Тайное откровение Иоанна (далее — Апокриф Иоанна) изобилует образами божественной Матери наряду с Богом Отцом и его Сыном Христом. Он может похвастаться могущественными женскими спасителями — и даже отождествляет Христа с ними. Ева — не причина падения человечества, а его освобождение. В сексуальной связи Адама и Евы отмечается не первородный грех, а шаг к спасению. Однако, читатели находят также идеализированный божественный мир в виде древнего патриархального дома и портрет другой женской фигуры, Софии, чьё смелое и независимое действие приводит к безотчему миру, возглавляемому сексуально жестоким и уродливым выродком. Комплексность этого образа, укрытого в истории, оперирующая оппозиционными стратегиями и пародией, гарантирует, что ни одна монолитная перспектива по полу/гендеру не будет преобладать — и действительно, это открывает расщелину, где, возможно, мудроглупая София является более важным героем истории, чем можно было бы подумать. Это эссе предназначено для изучения сложностей представления о гендере в АИ и последствий их стратегического развёртывания.
Надолго исключённые голоса из текстов, вновь открытых в Египте в течение прошлого столетия, часто оборачиваются сюрпризом для ожиданий, сформированных прочтением античных противников гностицизма, таких как Ириней или Тертуллиан, поскольку они говорят о других желаниях, других целях и других перспективах, чем те, что кратко изложены в стандартных определениях. Апокриф Иоанна (АИ) — одна из тех историй, которая бросает вызов многим стандартным характеристикам гностической мысли, будь то нигилистическая и антиномическая или (прото)-феминистская и освободительная. Вместо этого он предлагает комплексный и запутанный рассказ, который одновременно обсуждает и критикует аспекты древнего средиземноморского общества, включая имперские и патриархальные социальные структуры, а также понятия секса и гендера.
Составленный во втором веке н.э. на греческом языке, вполне вероятно в Александрии (Египет), Апокриф Иоанна сохранился в четырёх рукописях IV-V вв. и представлен тремя коптскими версиями, насыщенных примечательными вариациями. Он имеет особенность быть первой работой, известной нам, чтобы сформулировать всеобъемлющее повествование о христианской теологии, космологии и спасении. Представленный в виде откровения Христа своему ученику Иоанну, он рассказывает об истинном Боге и божественном мире, истоках вселенной и человечества, природе зла и страданий, теле и сексуальности, пути к спасению и конце всех вещей. В сердце этой глубоко духовной истории лежит мощная социальная критика несправедливости и радикальное утверждение сострадания Бога страждущему человечеству. В контрасте с римскими правителями, объявивших себя авторами и проводниками всеобщей справедливости и мира, эта история описывает мир (космос) затенённым местом, которым управляют невежественные и злонамеренные сущности. Он разоблачает их ложь и насилие как нарушение истинной цели Бога и предлагает несомненное знание своей истинной духовной идентичности и предназначения. Божественные эмиссары часто посещают этот тёмный мир, принося откровения и тайно работают, чтобы возвысить человечество из невежества и деградации, и восстановить их на своё законное место в мире света под властью истинного Отца.
Апокриф Иоанна широко структурирован в виде интертекстуального прочтения первых глав книги Бытия с платонизирующей космологией, особенно по типу Тимея. В отличие от других интертекстуальных прочтений Бытия и Тимея в античности (таких как Филон Александрийский), Апокриф Иоанна не прочитывает два описания творения в Быт 1.1-2.4а и 2.4б-3:24 как описание сфер Бытия и становления, соответственно. Скорее он прочитывает начальные главы Бытия дважды, сначала в отношении происхождения трансцендентного божественного царства, и затем для того, чтобы изложить демиургическую фальсификацию низшего материального мира. Использование Бытия для объяснения создания низшего мира повсеместно признано, включая создание Адама и Евы, истории о змее и Древе Познания, рождении Каина, Авеля и Сифа, а также потопа. Менее очевидным в Апокрифе Иоанна является использования Бытия для описания образования множественности в горней области. Этот отчасти неуловимый пересказ начинается, когда Единица (Отец) смотрит на своё собственное отражение в светлой воде, производя совершенного Человека (также называемого Барбело, Пронойя, Мать), развивая греческую версию Быт 1.3. С позволения Отца, Мать производит Сына (Христа-Аутогена, своего рода фигуру небесного Адама), и от них исходит полнота божественного мира. Последним из его эонических существ является София (Мудрость), фигура Евы, глупое неповиновение которой нарушает гармонию божественного (патриархального) дома (household) и в конечном итоге приводит к человеческой смертности.
Именно в этот момент начинается более очевидный второй пересказ Бытия, так как (безотчий) продукт неповиновения Софии называется богом-творцом низшего мира, высокомерным и невежественным существом по имени Ялдаваоф. Для помощи своему делу он создаёт ряд прислужников правителями низшего мира и царствует над ними. Остальная часть пересказа Бытия была структурирована в последовательность попыток творца мира насильственно и неправомерно доминировать над человечеством, каждый раз сталкиваясь с ответными действиями со стороны божественного мира: дабы противодействовать невежественному требованию бога-творца быть Единственным Богом, образ совершенного Человека появляется как свет на воде внизу. Чтобы захватить эту божественную силу, бог-творец и его прислужники создают существо (Адама) по образу горнего совершенного Человека и своему подобию (АИ 15.1-19). Но когда оказывается, что он не может двигаться, Христос убеждает Ялдаваофа вдохнуть дух Софии в Адама. Мать-Пронойя также посылает вниз женского спасителя Эпинойю, чтобы та спряталась в Адаме и обучила его. Правители затем пытаются соблазнить Адама и обмануть его пищей, красотой, ложной жизнью, а затем богатством и сексуальным желанием, но Эпинойя заставляет Адама съесть с Древа Познания, чтобы он мог избежать этих ловушек. Они вводят Адама в состояние транса, хирургически удаляют часть силы Матери-Софии из Адама и помещают её в другую форму в виде женщины (Евы) в соответствии с подобием Эпинойи. Ялдаваоф насилует Еву, производя Каина и Авеля, надеясь что теперь, наконец, сможет доминировать. Но насильственное нападение на Еву вызывает обратный эффект, когда Адам продолжает признавать сходство своей собственной божественной сущности в Еве даже после её изнасилования, а из их сексуального союза рождается ребёнок, Сиф, по подобию истинного Сына Человека. Сиф становится моделью и прародителем неукротимого, духовного человечества. Далее рассказывается о неудавшихся попытках правителей уничтожить человечество потопом и осквернить их своим собственным поддельным духом. Человечество процветает, однако, когда Мать-Пронойя посылает свой Дух, чтобы содействовать им. Когда повествование заканчивается, Спаситель подтверждает, что обучение завершено, и он наставляет Иоанна записать всё это и передать тайно своим ближним по духу, ибо «эта тайна принадлежит непоколебимому роду».
Стереотипы связанные с гностицизмом предполагают, что сильное различие в тексте между высшим трансцендентным Божеством и богом-творцом низшего мира представляют собой антикосмический дуализм, обесценивающий всё материальное существование как зло и деградацию и телоненавистническое экзистенциальное отчуждение, сводящее нравственную жизнь к самоотверженному аскетизму. Однако в этой истории мало внимания уделяется этим темам. Скорее, Апокриф Иоанна предлагает настойчивую утопическую чувствительность, в которой дуализм функционирует прежде всего на службе широкой социальной критики. Его оппозиционная логика берёт на себя полную повествовательную силу, представляя высшее трансцендентное царство идеалом; низший мир пародийной имитацией. Идеал справедливости представлен правлением трансцендентного Божества; мера несправедливости попытками низших богов проявлять незаконное господство над духовно превосходящим их человечеством.
В этом повествовании размещается гендерная образность, которая, на первый взгляд, представляет собой радикальную («протофеминистскую»?) критику андроцентрического богословия и патриархальных социальных структур. Бог описан как в женском, так и в мужском образе; наряду с Сыном-Христом, божественные женщины-спасители (Пронойя и Эпинойя) играют центральную роль в спасении; Ева не является источником греха и смерти, но является просветителем Адама; и в версии Берлинского кодекса прямо говорится, что подчинение женщины мужчине противоречит воле истинного Бога. Такие элементы резко выделяются в христианском литературном ландшафте, отмеченном исключительно мужскими образами для Бога, а также призывами к молчанию и подчинению женщин, обвинением их в «падении» человечества и исключением из руководящих должностей.
Прочитывая гендерную образность в Апокрифе Иоанна совокупной нарративной структурой, становится ясно, что гендер глубоко вовлечён в оппозиционную логику истории. Контраст и пародия характеризуют гендерные представления патриархального социального порядка, репродукции, сексуальной/гендерной идентичности и ролей в спасении. Однако, возможно, вследствие использования гендерной образности во многих разных областях, Апокриф Иоанна не предлагает единой, логически последовательной или монолитной перспективы в отношении гендера. Скорее, можно отобразить ряд стратегий, которые усложняют — и, возможно, даже противоречат или подрывают — оппозиции, установленные в других частях истории.
Давайте ознакомимся поближе.
Идеальный порядок божественного царства изображается патриархальным домом (household): Отец, Мать и Сын, с многочисленными порождениями, следующими из них в гармоничном иерархическом порядке. Таким образом, в нижнем мире мимесис этого идеала представлен Адамом, Евой и Сифом, прародителем «непоколебимого рода», «товарищей по духу» Иоанна, которым адресовано тайное откровение. Напротив, извращённая пародия на этот порядок изображается владычеством Ялдаваофа, безотчим выродком «падшей» матери. Несмотря на то, что Ялдаваоф тоже производит множество существ под своим правлением, смоделированных по подобию горнего божественного царства, результат далёк от его гармоничного порядка, поскольку они возникают из невежества и высокомерия. Контраст служит утверждению патриархального порядка, а не его критике.
Точно так же воспроизведение в божественном царстве резко контрастирует с воспроизведением в низшем мире. Отец (Невидимый Дух) изначально производит Мать (Барбело, Пронойя) через саморефлексивное знание: когда он воспринимает себя в окружающем его свете, его мышление возникает как Пронойя («провидение»). Точно так же Мать рождает Сына, пристально всматриваясь в Невидимого Духа и поворачиваясь к нему. Напротив, Ялдаваоф, как указывается, совокупляется с Апонойей («Безумием»), чтобы породить под собой ангельские власти. Эти низшие правители способны производить для себя потомство только через насилие и обман. В одной сцене Ялдаваоф насилует Еву, а в другом сюжете ангельские власти путём обмана изменяют внешность, чтобы выглядеть как мужья женщин, к которым они затем пристают. В этих образах репродукция в божественном царстве характеризуется актами мысленной воли и духовного самосознания в отличие от насильственных актов похотливого желания и лжи со стороны правителей низшего мира.
Контраст, однако, распространяется не только на патриархальный дом в божественном царстве, но и разыгрывается в попытках главного правителя доминировать над человечеством через сексуальное желание. В двух отрывках ясно говорится о том, что сексуальное желание исходит от низших правителей (АИ 20:24-25 и 22.2), но их следует рассматривать в контексте оппозиционной стратегии АИ как ещё одну неудачную попытку низших правителей доминировать над человечеством. В АИ 20.24-25 Спаситель говорит Иоанну, что именно змей научил Адама и Еву «сексуальному влечению», которое, очевидно, оценивается негативно, поскольку три версии по-разному описывают это желание как «зло», «скверну» и «истление». Но все три версии также отмечают, что учение проваливается, потому что люди мудрее главного правителя и не подчиняются ему (АИ 20.26-27).
АИ 22.2 также ясно утверждает, что «по сей день брачные соития исходят от главного правителя». Его стратегия заключалась в том, чтобы привить желание размножения у Адама (BG, III и IV) или в «той, которая принадлежит Адаму» (II), чтобы произвести подобие с поддельным духом, но его план снова провалился. Вместо того, чтобы действовать от оскверняющей страсти, Адам зачал Сифа, когда признал свою духовную сущность в Еве, поэтому Сиф родился через половой акт, но по образцу божественной репродукции: «так же, как в поколении, которое находится выше в эонах». Примечательно, что эта позиция сопоставима с позицией других христиан, таких как Климент Александрийский, который также считал, что только гностические христиане способны к половому акту без оскверняющего сладострастия. Климент понимал репродуктивный секс без сладострастия как участие в творческой деятельности Бога, что, может показаться, характерно и для АИ, так как семя Сифа продолжает линию, установленную в горнем мире, утверждая, что эта сущность «следует модели совершенства». Пространная версия добавляет две строки (II 22.26-27), подчёркивая, что Сиф родился по подобию небесного сына человека, как сказано в Быт 5.3, с рождением Сифа, Адам произвёл ребёнка по своему образу и подобию — требование, не сделанное для Каина или Авеля. Неудача мирового правителя не должна удивлять читателей, поскольку в предыдущем эпизоде уже было сказано, что, когда Адам впервые увидел Еву, он сразу же узнал в ней свою духовную «сущность» и подтвердил, что они станут «одной плотью». Спаситель объяснил Иоанну, что таким образом недостаток Софии будет исправлен, и опять в 22.36-37, дар Духа для этого поколения исцеляет его недостаток. Кажется, Спаситель говорит Иоанну, что половое размножение, когда оно следует за образцом божественной репродукции, является частью божественного плана и способствует спасению.
Гендерная идентичность, однако, далека от стабильности в каждой области. Предпочтительно ли высшее Божество характеризовать как «Оно» или «Он», смещения зависят от того, характеризуется ли Бог Единицей (Невидимый Дух, до явной половой/гендерной дифференциации) или Отцом. Барбело описывается как мужскими, так и женскими местоимениями и дескрипторами, такими как Первый Человек (м.), Мать, Отец-Мать и Пронойя (ж.). Как в пространной, так и в краткой версии Апокрифа Иоанна, Спаситель предстаёт перед Иоанном в полиморфном видении света, как старец, юноша, и (в краткой версии BG, возможно) женщина. Далее он раскрывает свою личность словами: «Я Отец, Я Мать, Я Сын». Таким образом, его внешность раскрывается как единством, так и (гендерно-текучей) природой Божественного. Через своё откровение Спаситель призывает людей искать и развивать свою истинную духовную природу, созданную по образу Первого Человека и наполненную Духом Матери. Связывая природу Бога и человечества, полиморфность Спасителя сигнализирует о присутствии божественного в человеческих телах — старых и молодых, мужчинах и женщинах — а также одновременно их потенциале для духовной трансформации и трансцендентности. В пространной версии NHC II и IV Христос (Сын) позже также объявляет: «Я — совершенная Пронойя» (ж.), а в другом месте он может быть отождествлён с Эпинойей (ж.), двумя женскими фигурами. По-видимому, эта нестабильность является результатом использования гендерных образов для выполнения разных видов работы. С одной стороны, предполагается, что высшее бытие, Единица, превосходит категории мужского/женского, в то время как Диада сигнализирует о переходе к половому различию и особенно отмечена женскими образами (и, следовательно, вторая фигура божественной триады, Барбело/Пронойя, может быть охарактеризована как женская, так и муже-женская). Отождествление Христа с Пронойей и Эпинойей связано с интенсивным интертекстуальным прочтением Евангелия от Иоанна, где Христос-Логос является одновременно сотворцом Бога и Спасителем. Дискурс патриархального дома, однако, отмечает эти фигуры в более чётких ролях отца, матери и сына.
Гендер более последовательно и стратегически «изогнут» в характеристике Ялдаваофа и его прислужников. Они ведут себя как нецивилизованные самцы, совокупляются и насилуют, но также карикатурируются как андрогинные, звериные (в облике животных, териоморфные) полубоги и феминизируются как слабые и невежественные. Здесь все маркеры «девиантной» и «дегенеративной» сексуально-гендерной идентичности. Искривлённая, зверская сексуальность выродка низшего мира и его отпрысков ярко подчёркивает преимущественно гетеросексуальные и патриархальные идеалы божественного мира.
Гендерная образность также пронизывают рассказ Апокрифа Иоанна о разрыве и восстановлении божественного мира. Здесь рассказчики внедряют мощное интертекстуальное прочтение литературы Еврейской Мудрости в рамках двойного прочтения книги Бытия с платонизирующим дуализмом, что снова значительно усложняет использование текстом гендерной образности. Хотя еврейская литература характеризует фигуру божественной Мудрости множеством способов — в том числе, как сотворца Бога, приносящего жизнь и спасение, и учителя — Апокриф Иоанна разделяет эти характеристики между несколькими разными фигурами. В частности, роли Мудрости как открывающей тайны и учителя в предоставлении (раскрытии) знания и (духовной) жизни приписываются спасительным фигурам в истории, преимущественно Пронойе, Эпинойе и Христу; Пронойя неоднократно посылает помощь людям в низшем мире, в то время как Эпинойя и Христос функционируют как нисходящие и восходящие фигуры Мудрости, которые предлагают раскрытое, спасительное знание. Связь Мудрости с творением, однако, делится между Пронойей, которая воспринимается положительно как сотворец с Богом божественного царства, и Софией-Ялдаваофом, которым приписывается творение низшего мира — деятельность, отрицательно оценивающаяся в оппозиционной логике текста.
Кроме того, Бытие пересекается с литературой Еврейской Мудрости в новом портрете Софии (Мудрости) как разновидности Евы. Тогда как в (некоторых христианских прочтениях) Бытия именно Ева является источником зла и человеческих страданий, в Апокрифе Иоанна конкретно божественная София играет роль женщины вне мужского контроля. Когда она желает произвести из себя подобие, без согласия Духа или участия её мужского двойника, она нарушает гармонию патриархального дома, в котором репродукция осуществляется муже-женскими парами, действующими в соответствии с правилом Отца. Осуществление её независимой мысли нарушает идеальный образец послушания и субординации. Короче говоря, результат наглого поведения Софии приводит к возникновению различия, поскольку в тексте многократно подчёркивается, что её детище не похоже на неё. Этот искажённый продукт женской девиантности олицетворяется высокомерным, невежественным создателем и правителем мира, Ялдаваофом. Он действует как вид павшей Евы-Софии, не подчиняясь авторитету трансцендентного Бога и не просто стремится быть похожим на Бога, он объявляет себя единственным Богом. Действительно, он больше похож на Глупость, пародийную антитезу Мудрости. Всё отчуждение от Бога, ведущее к страданиям и смерти, в конечном итоге возникает из действий этой дерзкой матери и её глубоко ошибочного потомства.
Фигура Евы, однако — фигура спасителя, созданная по образу божественной Эпинойи, которая говорит и действует через неё. Ева обладает могущественным Духом Матери-Софии, похищенным Ялдаваофом. Как мы уже говорили выше, когда Адам видит её, он немедленно просвещается и узнаёт в ней свою собственную сущность и подобие. От Адама и Евы, Сиф рождается в истинном подобии божественного Человека «так же, как и в поколении, которое выше в эонах». Ева здесь «рекапитулирует» Софию, так как рождение Сифа в союзе с Адамом исправляет ошибку Софии. Когда София действовала без своего партнёра в одиночку и произвела Ялдаваофа, она нарушила непрерывность божественного бытия; рождение Евой Сифа восстанавливает божественную линию, которая продолжается в «непоколебимом роде». Как объясняет Спаситель, Адам назвал Еву «матерью живых», потому что изъян Софии будет исправлен через неё.
Более того, точно как Отец произвёл Аутогена-Христа через саморефлексивное знание в Пронойе, так и Сиф родился от само-опознания Адамом своего духовного сходства в Еве — сходство Адам полностью признает даже после её изнасилования Ялдаваофом, что само по себе является удивительным утверждением того, что силы зла не могут нарушить истинную духовную природу женщины. Помещая эти две сцены секса бок о бок, оппозиционная логика повествования резко контрастирует похоть и жестокость изнасилования с сексуальным актом Адама и Евы. Можно предположить, что поскольку союз Адама и Евы исправляет несвоевременное рождение Ялдаваофа, гностический секс — лишённый похотливой страсти — был задуман как акт спасения. И здесь правителям показывают, что они бессильны: главный правитель установил половой акт, чтобы создать сходство с поддельным духом, над которым он и его власти могут править, но эта уловка не срабатывает, когда связь между Адамом и Евой вместо этого производит Сифа по подобию горнего истинного Человека.
Эти сцены, похоже, переворачивают более обычные прочтения Бытия и литературы Мудрости, поскольку София наиболее полно выполняет роль смелой и непослушной женщины, ответственной за всё зло и страдания (роль, как правило, отведённая для Евы), в то время как Ева действует как мудрый учитель, чьё учение просвещает человечество (обычная задача Софии). Поразительный результат — сделать предполагаемую причину падения человечества спасителем, представляя мудрость глупой и невежественной.
Резюмируя, контуры оппозиционной стратегии Апокрифа Иоанна разворачиваются таким образом, чтобы обозначить идеальные представления из их ошибочных подражаний с помощью пародии и карикатуры. В этом контексте патриархальный дом контрастирует с владением выродка без отца; мысленные акты чистой воли, со сладострастием и насилием; половое размножение посредством признания общей божественной сущности в другом, с дегенеративным размножением через высокомерное и невежественное вожделение/похоть; истинная имитация, с подделкой и злой пародией; самопознание с невежеством; послушание, гармония и родство с непослушанием, изъяном и различием; гетеросексуальная гендерная идентичность, с андрогинностью, отсутствием мужественности (безотцовщина) и скотством. Все эти контрасты обозначают, что значит быть по-настоящему и полностью человеком — социально, политически, сексуально и этически.
Человеческая реальность, которую читатели обнаруживают в Апокрифе Иоанна, в конечном счёте не отчуждена, но неукротима. Положение человечества в мире кажется неоднозначным только потому, что люди полностью вписаны в оппозиционную логику текста. Видимо подчиняясь несправедливому господству звериных правителей, на самом деле человечество превосходит их и предназначено для сострадательного правления истинного Божества. Видимо подчиняясь страстям и смерти, на самом деле человеческая природа, по сути, является духовной и божественной, превосходя все ограничения времени и материи.
Однако эта оппозиционная логика имеет чёткие границы. Спасение требует не просто разрыва, но и связи. Как несвоевременное рождение Софии пересекает границу от света до тьмы, так и спасители из горнего царства неоднократно пересекаются, принося духовное просвещение, чтобы наделить человечество силой. Пути потери и восстановления отмечены этими пришествиями и движениями. В пространной версии Пронойя-Христос трижды спускается в низший мир, предлагая надежду, честь и защиту:
И Я сказал: «Слышащий, пробудись от сна тяжёлого!»
И он заплакал и пролил слёзы. Слёзы тяжёлые стёр он с себя и сказал: «Кто — призывающий моё имя? И откуда пришла ко мне эта надежда, когда я пребываю в узах темницы?».
И Я сказал: «Я — Провидение непорочного света, Я — мысль девственного Духа, поднимающий тебя в место почётное. Пробудись и вспомни, что ты — услышавший, и следуй за своим корнем, то есть за Мной, милосердным, и береги себя от вестников нищеты и демонов бездны, и всех, кто удерживает тебя, и пробудись от сна тяжёлого и от ограждения внутри ада».
И Я пробудил его, Я запечатлел его в свете воды пятью печатями, чтобы смерть не имела над ним силы отныне».
Этот взгляд на спасение требует, чтобы оппозиционная логика уступила место божественному, пронизывающему низший мир. В духе и истине, в подобии и содержании. Христос недвусмысленно говорит Иоанну, что физическое тело не является препятствием для этической жизни Духа в мире. Ни тело, ни материальность — или даже секс — не являются сами по себе проблемой. Мы уже видели, что АИ осуждает только насилие и похоть, а не гетеросексуальное размножение, которое следует считать спасительным, в той мере как оно следует модели божественного созидания в высшем мире. Действительно, когда Дух входит в Адама, его тело становится светящимся. И в пространной версии Христос предоставляет длинный список имён демонов, которые управляют каждой частью тела — не для того, чтобы поносить плоть, а исцелить людей, освободив их от демонического контроля. В результате, ограничивая послание истории своей оппозиционной логикой, сбивается понимание искупительного послания: что моральная добродетель, знание истины и безопасность от сил зла возможны в этой жизни и в этом мире. С помощью откровения Христа люди могут принять Дух и направить себя к истинному Богу через наставления, нравственную жизнь, исцеление и обряды крещения.
Но более того, оппозиционные стратегии, развёрнутые в сюжете, также подвержены эксцессам, возможностям раскрытия ассоциаций и противоречий. Стратегия оппозиционной логики накладывает свои пределы, поскольку антиномии всегда подразумевают возможность разворота. В зависимости от позиции читателя, вполне возможно представить себе, что гендерно-извращённые выродки АИ моделируют своего рода критику жёсткого правила наложенного Отцом, в котором божественная гармония изображается единством и однородностью. Что, если не независимое действие Софии, но авторитарная элиминация от Отца «девиантов» привела к космическому разрыву? Что, если не смелость Софии, но высокомерный и жестокий ответ Отца на желание Софии создать (или «индивидуализировать») смоделировал надменность и насилие низших богов? Подобное прочтение нарушило бы «утопическое» видение гармонии как патриархальной иерархии, обнажая собственное высокомерие и насилие.
Ещё один значимый пример такого рода герменевтического избытка появляется в версии Берлинского кодекса. Там Ева не только реверсирует непослушание Софии к истинному Отцу (следуя модели божественного размножения, чего не было у Софии), но она также воссоздаёт смелость Софии против её предполагаемого отца Ялдаваофа, не подчинившись ему. Христос даёт своё согласие на её непослушание, объясняя, что Ева не послушалась Ялдаваофа «потому что она мудрее его». Ещё более поразительным является то, что Христос говорит Иоанну, что попытка мирового творца наказать Еву, подчинив её Адаму, противоречила указу священной выси, то есть противоречила плану Бога. Насколько я знаю, это самое сильное осуждение подчинения женщин мужчинам среди всех сохранившихся древних литературных произведений.
Это довольно радикальное утверждение следует читать, однако, с точки зрения нарративной логики истории, которая направлена на то, чтобы унизить правителей низшего мира руками непослушных и подрывных женщин, таких как Эпинойя и Ева. Действительно, каждая попытка мировых правителей властвовать над человечеством срывается Пронойей и её агентами (Эпинойя, Христос и Ева). Смысл пересказа Бытия заключается в том, чтобы подчеркнуть импотенцию этих нечестивых полубогов. Верно, что воздействие этого унижения работает только на основе предположения, что быть побеждённым женщиной значит лишиться мужского достоинства — то есть социальная логика опирается на нормативное гендерное прочтение чести и стыда, где честь стратифицируется гендером, а также статусом (раб или свободный, правитель или подчинённый и т. д.). Но эта норма цитируется именно для того, чтобы критиковать насилие «маскулинизированного» доминирования. Герменевтический избыток может простираться дальше любого «авторского намерения». Такой шаг потенциально делает больше, чем дестабилизирующее цитирование гендерных норм — он позволяет всесторонне критиковать собственное имплицитно положительное цитирование гендерной иерархии в представлении восстановления патриархального дома как цели спасения. Учитывая оппозиционную логику работы, эта критика потенциально может быть распространена до пересмотра акта неподчинения Софии высшему Отцу. Возможно, история Софии была рассказана для предостережения, но такое повествование может быть сведено на нет героизацией неподчинения Евы (акт высшей мудрости). Если непослушание Евы Ялдаваофу это хорошо, почему смелость Софии по отношению к Отцу ошибочна? Если подчинение Евы Адаму противоречило замыслу Богу, как можно рекомендовать подчинение Софии Ему? Если бог-творец действовал из злого умысла, что это говорит о слишком похожих действиях горнего Отца?
Похоже, что некоторые читатели знали об этих интерпретационных возможностях и пытались устранить их, изменив историю. Доказательства таких попыток очевидны в двух отрывках. Первое касается неповиновения низшему богу:
Берлинский Кодекс 20.25-27: «Змий научил её зарождению вожделения скверны и гибели, ибо они полезны ему. И он знал, что она не послушает его, ибо она мудрее его».
Наг Хаммади Кодекс II 20.25-27: «Змей научил их вкусить от зла размножения, похотей истления, чтобы он стал полезен для него. И он узнал, что он непослушен ему из-за света мысли, пребывающего в нём, исправившего его в его мысли, более первого архонта».
В обеих версиях змей ассоциируется с сексуальным вожделением, осквернением и смертью. Обе версии также оценивают непослушание Адама и Евы Ялдаваофу (впоследствии вкусив от Древа Познания) актом просветления, доказывая, что они мудрее, чем он. Однако в версии Берлинского кодекса основное внимание уделяется Еве как непослушной и мудрой, а Кодекс II фокусируется на Адаме. Как следствие, Кодекс II нарушает потенциальное прочтение непослушания Евы как подражание Софии — и вместе с этим потенциальную положительную переоценку смелости и независимости Софии.
Второй отрывок касается подчинения Евы Адаму после того, как они вкусили от Древа Познания:
Берлинский Кодекс 22.1-5: «Узнал Ялдаваоф, что они отдалились от него. Он проклял их, сверх того же прибавив (приказ) жене, чтобы муж господствовал над ней, не зная таинства, которое произошло по воле святой Выси».
Наг-Хаммади Кодекс II 22.1-5: «Когда узнал Ялдаваоф, что они удалились от него, он проклял свою землю. Он нашёл жену, приготовляющую себя для своего мужа. Он был её господином, не зная таинства, появившегося из святого совета».
Смысл Берлинского кодекса ясен: доминирование мужчины над женщиной противоречит божественному плану. Кодекс II, однако, темнит с этим моментом, создавая впечатление, что Адам (или Ялдаваоф?) не понимал божественного плана и поэтому властвовал над Евой. В лучшем случае в Кодексе II господство Адама над Евой является ошибкой; в худшем случае, этот отрывок лишь повторяет неприемлемую власть Ялдаваофа над человечеством — полностью избегая вопроса о подчинении женщин мужчинам. В любом случае Кодекс II защищает от любой критики Отца, изображая надлежащую роль женщины в качестве приготовленной для мужчины, и устраняя любое возможное соответствие подчинённости Евы с подчинением Софии.
В отличие от версии Берлинского кодекса. Варианты текста показывают, что некоторые древние рассказчики повествования признавали, что резкая критика гендерной субординации может быть применена взаимно к осуждению трансцендентным Божеством независимого действия Софии. В таком случае, возможно, мудроглупая София является более важным героем истории, чем можно было бы подумать. Вероятно, её желание действовать отдельно, невзирая на строгости божественного правления, ставившего её на дно иерархической цепи, было воспринято не как акт невежества, а как сопротивление. Такой тип сопротивления, который подтверждается работой в изображении жестоких, но бессильных попытках владычества низших богов. Или, возможно, когда читатели узнали, что источник ошибки был назван «мудростью», они отреагировали задумчивой усмешкой, видя её творческую силу актом неповиновения, а не предостережением. Как я вижу, тот факт, что некий рассказчик поработал над тем, чтобы отрезать эту герменевтическую возможность, по крайней мере, в одной традиции рукописи (II/IV), указывает на то, что, как минимум, некоторые читатели не предполагали, что критика зайдёт так далеко. Но любая попытка смягчить критический эффект, за исключением полного устранения пародии, в конечном счёте потерпит неудачу — именно потому, что конструктивная характеристика пародии расширяет критику, а не ограничивает её. Пародия, сатира, карикатура, осмеяние, мимикрия — всё это имеет целью показать Императора без одежды. В читательском восприятии всё зависит от того, предрасположен ли человек увидеть Императора с одеждой или без, но пародия никогда не откажется от голой возможности. Оппозиционная логика этой пародии снабжает глазки трещинами своих (невозможных) усилий по тотализации нарратива. Будет ли кто-то шокирован, удивлён или воодушевлён, во многом зависит от читателя.
Эти варианты показывают, что уже в античности Апокриф Иоанна читался по-разному. Некоторые ранние христиане предположительно считали его учение источником просветления и вдохновения, раскрытием истинного Бога и разоблачением мировых правителей как проповедников насилия, несправедливости и смерти. Ещё одна группа читателей, возможно, олицетворялась Иринеем II века, который, по-видимому, знал как минимум часть одной из версий Апокрифа Иоанна. Он с ужасом отшатывается от того, что он видит искажением писания, приводящим к нечестивому портрету божественного творца, очернению космоса и человеческого тела. Такой взгляд, настаивает он, не только клевещет на единого истинного Бога, но его этика может привести лишь к аморальному либертинизму или аскетизму, полного ненависти. И писания Иринея, и Апокриф Иоанна были созданы в то время, когда христиан преследовали за отказ поклоняться римским богам. На кону стоит то, как понимать эту ситуацию теологически. Для Иринея Бог это судья, который милостиво спасает и справедливо осуждает. Он не может согласиться с неустанным противопоставлением в АИ горнего милостивого Отца и низшей несправедливой силы насилия и власти. Отчасти потому, что это, кажется, компрометирует силу Бога (Ириней настаивал, что Бог назначает всю земную власть), и отчасти потому, что это оскорбило его ощущение справедливости (страдания во плоти, он утверждал, должны вознаграждаться компенсацией во плоти). Я уверена, что если бы у Иринея были инструменты для гендерно-критического прочтения АИ, он был бы ещё более потрясён возможностью АИ критиковать патриархальную иерархию в отношении к правлению Бога-Отца.
Именно на основе таких характеристик, как у Иринея, современные историки церкви попытались ответить на другой вопрос: почему «ортодоксия» (одна версия христианства) восторжествовала над «гностицизмом» (другой вариант)? Избавившись от богословского языка божественного провидения, они предложили социальные обоснования, в частности четыре: что, обесценивая мир и тело, гностицизм 1) был неспособен предложить личную или социальную этику, которая могла бы поддерживать отдельных людей и общины, 2) не смог предложить семейное продолжение, поскольку требовал полного воздержания от секса, 3) не мог ответить на вызовы связанные с гонениями, поскольку отвергал мученичество, и 4) отвергая воплощение, смерть и телесное воскресение Иисуса, не мог иметь никакого смысла в центральных христианских ритуалах, особенно в евхаристии. Анализ литературы Наг-Хаммади, однако, показывает, что это рассуждение основано на проблемных предположениях о содержании гностической литературы. Апокриф Иоанна демонстрирует сексуальную и нравственную этику, не существенно отличающуюся от типов, которые в итоге получили нормативный статус в христианстве: он идеализирует секс для размножения без разрушительной страсти, и подчёркивает нравственную жизнь, наставление и крещение, которые указывают на этические, социальные и ритуальные элементы устойчивой общественной жизни. Хотя Апокриф Иоанна не имеет прямого отношения к теме гонений, её можно обнаружить в других работах Наг-Хаммади и Кодекса Чакос, в частности, в Письме Петра к Филиппу и Первом Апокалипсисе Иакова. Некоторые тексты, подобно валентинианскому Евангелию от Филиппа, придают евхаристии центральное значение для спасения. Однако Апокриф Иоанна имеет одну особенность, которая могла иметь решающее значение: представленный в нём совершенно негативный портрет структур социальной власти в низшем мире не оставлял места для утверждения имперской власти после обращения Константина. В то время как другие ранние христиане, включая тех, кто позже был включён в ортодоксию, явно критиковали римские или другие власти, их труды могли, тем не менее, утверждать, что Бог был источником всей земной власти, и христиане должны подчиняться этим правителям, справедливым или несправедливым. Это различие в подходах к мирским властям, возможно, было решающим фактором в борьбе за определение христианства.
____________
King, Karen L. Reading Sex and Gender in the Secret Revelation of John.
The Journal of Early Christian Studies
