Исторически сложившаяся в Российской империи веротерпимость была законодательно закреплена в «Основных законах Российской империи». Ст. 44 гласила, что «все, не принадлежащие к господствующей Церкви подданные Российского государства» («природные», «в подданство принятые», «иностранцы, состоящие на российской службе или временно в России пребывающие») пользуются «каждый повсеместно свободным отправлением их веры и богослужения по обрядам оной». В ст. 45 говорилось, что «свобода веры присвояется не токмо христианам иностранных исповеданий, но и евреям, магометанам и язычникам», что «все народы славят Бога по закону и исповеданию праотцев своих»[1].
«Правила веротерпимости» устанавливали границы религиозной свободы для деятельности «терпимых» религиозных организаций, а также нормы взаимоотношений между ними, Русской православной церковью и государством.
Конфессиональная политика русского самодержавия, осуществляемая в рамках веротерпимости, была неразрывно связана с защитой прав и интересов РПЦ. Власть оберегала ее от расколов и посягательств на ее паству со стороны легальных и нелегальных конкурентов. Исключительный правовой статус православия наделял РПЦ положением «первенствующей и господствующей». В силу своего статуса она обладала возможностью различными способами воздействовать на конфессиональную политику правительства и решения губернской администрации. Правовые привилегии православия позволяли обер-прокурору Синода и иерархии «господствующей» РПЦ обращаться к властям за поддержкой и административными санкциями, направленными против религиозных конкурентов[2].
Веротерпимость включала в себя и элементы нетерпимости, происхождение и существование которых было обусловлено воздействием на светское уголовное законодательство отдельных норм канонического права РПЦ. Законодательство о веротерпимости не признавало общины старообрядцев и сектантов в качестве организаций, обладавших правом юридического лица, в уголовном порядке преследовало за «совращение» из православия в неправославные и нехристианские конфессии и общины, «совращение» в раскол и пропаганду раскола.
В годы «Великих реформ» Александра II некоторые правоведы и либеральные публицисты в специальных изданиях и на страницах периодической печати начали подвергать критике уголовное законодательство о «религиозных посягательствах» на права и привилегии «господствующей» РПЦ. Особое внимание они обращали на «отсталость» российского уголовного законодательства в сравнении с западноевропейскими уголовными кодексами[3]. Главный недостаток законодательства «о преступлениях против веры» они усматривали в том, что его нормы в отношении раскольников, то есть старообрядцев и сектантов, не осуществляют всецело понятий свободы совести и веротерпимости[4].
Известный российский правовед В.Д. Спасович заявлял: «Раскольники являются главными и передовыми борцами за религиозную свободу. Признание их со стороны государства может иметь неисчислимые последствия для всех других вер, потому что если преследование за отпадение в раскол прекратится, то тем более должно прекратиться преследование за переход в другие, уже издавна признанные вероисповедания, а сам религиозный прозелитизм должен потерять свой едко уголовный характер»[5].
Последовательным защитником «свободы веры» в отношении многомиллионного русского раскола выступал влиятельный либеральный журнал «Вестник Европы». На его страницах неоднократно высказывалась мысль о бесплодности репрессивных мер и административно-правовых ограничений, которые применяло правительство к старообрядцам и сектантам на протяжении длительного периода. Рассматривая правовое положение раскола в российском государстве, авторы журнала приходили к неутешительному выводу, что «искусственное ограждение» привилегий «господствующей» РПЦ с помощью административных ограничений и уголовного законодательства не достигает своей цели, а только лишь «возбуждает и поддерживает постоянную взаимную вражду между последователями различных исповеданий». Выход из сложившейся ситуации редакции и авторам «Вестника Европы» виделся в предоставлении религиозной свободы всем религиям, «допущенным в государстве»[6].
Правовая критика института веротерпимости была профессиональной и объективной. Ее нельзя было упрекнуть в односторонности и дилетантизме. В кругах секуляризованной русской интеллигенции, среди которой господствовали либеральные идеи, эта критика пользовалась успехом. В сущности, она формировала российское общественное мнение по вопросу о религиозной свободе, которую Вл. Соловьев считал «такою же важной и насущной потребностью для современной русской жизни, какою сорок лет тому назад была потребность в освобождении крестьян. Среди множества разных дел, возникающих в нашей общественной жизни и литературе, есть в настоящее время только три существенные: дело народного образования, дело материального самосохранения народа (вопрос продовольственный и санитарный) и, наконец, дело религиозной свободы. С этим третьим связаны все нравственные задачи и вся историческая будущность России, а поэтому его следует считать еще более важным, чем два первые важные дела нашей жизни»[7].
Образованное российское общество мало интересовалась религиозной стороной раскола. Важнее всего был «факт попрания свободы совести; на этом социальном и политическом явлении… сосредоточился интерес оппозиционной публицистики». Цензура беспрепятственно пропускала материалы, освещающие раскол с положительной стороны. Обер-прокурор Синода К.П. Победоносцев «был в ярости от этих “журнальных аспидов”»[8].
С другой стороны, с конца 70-х гг. XIX в. в России начало распространяться радикальное религиозное учение Льва Толстого, с восторгом встреченное современниками. Писатель был противником Русской православной церкви и отчасти даже христианства вообще. Он отрицал божественность Христа и называл ее «фантастической». С его точки зрения, церковь – это антихристианское учреждение. Всякое церковное учение об искуплении, но особенно православное, с его «идолослужением», противоречит учению Христа. РПЦ, считал Л. Толстой, внушает стомиллионному народу «чуждые, отжившие и для людей нашего времени бессмысленные формулы» и «поддерживает идолослужение в прямом смысле этого слова»[9].
Богословская и социально-этическая критика православия распространялась и на государственной устройство России, включая и институт веротерпимости. Л. Толстой, проповедуя свободу совести, выступал в защиту сектантов. Он поддерживал секту духоборцев, которая вступила в конфликт с правительством, и способствовал переселению ее в Канаду. Победоносцев с возмущением писал Александру III о деятельности Л. Толстого: «Сколько вреда и пагубы от него произошло, трудно и исчислить»[10].
Восшествие на престол Николая II оживило интерес российской общественности к социально-правовому положению религиозных изгоев российской веротерпимости. На страницах консервативных и либеральных изданий («Гражданин», «Новое время», «Санкт-Петербургские ведомости», «Московские ведомости», «Неделя» и других) начали появляться статьи о религиозно-правовой дискриминации старообрядцев и сектантов. Появлялись публикации и об ущемлении администрацией религиозных прав католиков на западных окраинах России. Особое внимание столичной печати вызвало драматическое положение «упорствующих в латинстве» православных Северо-Западного края, присоединенных к «господствующей» РПЦ после польского восстания 1863 г. путем административного нажима[11]. По закону, эти лица, будучи формально православными, не могли покинуть РПЦ и легально воссоединиться с католичеством, к которому они ранее принадлежали. Устав о предупреждении и пресечении преступлений гласил: «Как рожденным в православной вере, так и обратившимся к ней из других вер, запрещается отступить от нее и принять иную веру, хотя бы то и христианскую»[12].
В ответ на газетную критику минский губернатор князь Н.Н. Трубецкой вынужден был в июле 1896 г. обратиться с письмом в редакцию «Московских ведомостей», как он выразился, «по случаю особенно обострившегося за последнее время в печати вопроса о жителях Северо-Западного края, принявших православие в шестидесятых годах»[13]. Губернатор стремился уверить образованное российское общество, что присоединение к православию в те годы происходило добровольно, а нынешние, получившие широкую огласку протесты православных, «упорствующих в латинстве», вызваны подстрекательской деятельностью католического духовенства[14].
В начале XX в. вопросы свободы совести оказались в центре внимания и либеральной, и церковно-консервативной печати. Этому способствовали два громких события, произошедшие в 1901 г.: февральское определение Синода об «отпадении» Л. Толстого от РПЦ и сентябрьская речь о свободе совести, произнесенная орловским предводителем дворянства М.А. Стаховичем на епархиальном миссионерском съезде[15].
В определении Синода от 20 февраля 1901 г., после перечисления «лжеучений» Л. Толстого, ниспровергающих все догматы РПЦ, было сказано: «Все сие проповедует граф Лев Толстой непрерывно, словом и писанием, к соблазну и ужасу всего православного мира, и тем не прикровенно, но явно пред всеми, сознательно и намеренно отторг себя сам от всякого общения от Церкви Православной. Бывшие же к его вразумлению попытки не увенчались успехом. Посему Церковь не считает его своим членом и не может считать, доколе он не раскается и не восстановит своего общения с нею»[16].
Инициатором издания синодального акта был не Победоносцев, как подозревало российское образованное общество, а пользовавшийся в тех же кругах репутацией либерала митрополит Петербургский и Ладожский Антоний (Вадковский)[17]. Поддержанное православно-консервативной частью общества, синодальное определение вместе с тем вызвало волну либеральной критики в адрес РПЦ, которая обвинялась в религиозной нетерпимости и попрании свободы совести[18].
Л. Толстой на волне общественного подъема получил множество писем с выражением поддержки и сочувствия. В своем «Ответе Синоду» от 4 апреля 1901 г. великий писатель недвусмысленно заявил: «То, что я отрекся от церкви, называющей себя православной, это совершенно справедливо… я убедился, что учение церкви есть теоретически коварная и вредная ложь, практически же собрание самых грубых суеверий и колдовства, скрывающее совершенно весь смысл христианского учения»[19].
В сентябре 1901 г. в Орле по инициативе епископа Никанора состоялся епархиальный съезд православных миссионеров. Орловский предводитель дворянства М.А. Стахович, человек либеральных взглядов, выступая 24 сентября с речью, предложил миссионерам провозгласить полную свободу совести и ходатайствовать перед властями об отмене в России уголовных наказаний за отпадение от «господствующей» РПЦ и за «совращение» из православия. Речь Стаховича, напечатанная в различных изданиях, включая и официозное «Миссионерское обозрение», получила широкий общественный резонанс. Позже она была оценена как «первое предвестие о висевшем в воздухе, назревавшем в высших и правительственных сферах вопросе о свободе совести»[20].
Программа реализации в России принципов религиозной свободы, предложенная съезду Стаховичем, предлагала провозглашение равенства всех религиозных сообществ, независимых от государства и свободных от принудительной регламентации своей религиозной жизни. По его мнению, исторически сложившуюся практику особой административно-правовой поддержки православия со стороны государства следовало прекратить, и ввести западноевропейскую модель религиозного плюрализма, основанную на принципах свободной конкуренции. В рамках этой модели государство по отношению к конкурирующим религиозным сообществам должно занять позицию нейтрального стража порядка. В этих условиях приверженность к православию стала бы результатом самоотверженного служения духовенства и свободного религиозного выбора верующих, а не принудительных и уголовных мер, предпринимаемых государством для защиты привилегий «господствующей» РПЦ.
«Свобода религиозная – утверждал Стахович, – то есть свобода верить, верить различно или вовсе не верить, еще не вполне принята и обеспечена в разных государствах, но очевидно, что она более и более становится всеобщим фактом и станет отныне обычным правом просвещенного мира. Одна из причин, дающих такое могущественное значение этому факту, – та именно, что он не одинок, он состоит в связи с великой умственной и социальной революцией, которая, после многовекового брожения, разразилась и совершается в наши дни. Дух науки, преобладание демократического начала и политическая свобода – вот существенные черты и неотвратимые влечения этой революции.
Меня спросят: “Чего же вы хотите? Разрешения не только безнаказанного отпадения от православия, но и права безнаказанного исповедания своей веры, т.е. совращения других? Это подразумевается под свободой совести?” Особенно уверенно среди вас, миссионеров, я отвечу: “Да. Только это называется свободой совести”»[21].
Призыв к упразднению важнейших привилегий православия как необходимого условия введения в России свободы совести стал политическим лозунгом либеральной оппозиции. По словам епархиального миссионера И. Айвазова, либеральные защитники Стаховича, выступавшие в российской прессе, указывали на Запад, на его цивилизацию и прогресс как на достойный для подражания пример[22]. Открытая поддержка выступлений Л. Толстого и Стаховича свидетельствовала о том, что либеральная часть общества начала борьбу за отмену исключительного статуса РПЦ как главного препятствия на пути к свободе совести. При этом традиционный институт веротерпимости рассматривался либеральной оппозицией как одно из препятствий на пути превращения России из абсолютной монархии в правовое, демократическое государство.
Так либеральный проект секуляризации церковно-государственных отношений, направленный на постепенное превращение церкви и государства в независимые друг от друга институты, пользуясь легальной возможностью, предоставленной прессе, был предложен российской общественности раньше, чем проект политической модернизации страны. Задававшие тон в образованном обществе либеральные публицисты, правоведы и религиозные философы – К.К. Арсеньев, М.А. Рейснер, Д.С. Мережковский, Н.М. Минский, С.М. Волконский и другие, – прибегая и к светской, и к религиозной аргументации, убеждали его в правовых, социальных и нравственных преимуществах свободы совести[23].
В итоге легальная борьба за обретение политических прав трансформировалась в борьбу за религиозную свободу в сфере церковно-государственных отношений. Либеральное требование свободы совести выходило теперь на передний план борьбы за модернизацию политических и правовых институтов России.
На заявление, сделанное Стаховичем, первым отреагировало православное духовенство. Оно увидело в словах орловского предводителя дворянства призыв лишить Русскую православную церковь ее «господствующего» статуса, который рассматривался как краеугольный камень исторического сложившегося православно-монархического устройства России. В своей проповеди протоиерей Иоанн Кронштадский осудил его требование свободы совести как заблуждение, назвав этого либерального деятеля «лжеучителем», наряду «с отверженным еретиком гр. Толстым»[24].
В правой печати, именуемой либералами «реакционной», выступление Стаховича вызвало резкую негативную реакцию. Так, «Московские ведомости» не поскупились на самые резкие эпитеты. Требование свободы совести было расценено как политический вызов устоям традиционной российской государственности, а сам орловский предводитель дворянства наделялся чертами пророка и даже лидера грядущей русской революции. «Г. Стахович, – писала газета, – или рехнувшийся человек, или человек, одаренный проницательностью, предчувствующий, что близок конец старой православной и царской России, на смену которой надвигается гроза второго издания, в русском переводе, французской революции 93-го года. О, тогда, с вашей точки зрения, вы дальновидны, г. Стахович, и место российского Дантона или Робеспьера – за вами»[25].
Известный правый публицист С.Ф. Шарапов не стал прибегать к столь далеко идущим политическим выводам и пророчествам. Он усматривал причины, объединившие представителей различных социальных и религиозных групп в поддержке выступления орловского предводителя дворянства в их общем негативном отношении к «господствующей» РПЦ. Он писал: «Гг. либералы, инородцы, иноверцы, сектанты, атеисты и еврействующие публицисты (вкупе с несколькими «сановниками», опубликовавшими свои приветствия Стаховичу), прокричали ему либеральное «осанна», как мужественному герою, открывшему Америку; кричали так громко, как будто ненавистное им православие совсем уже посрамлено и сокрушено»[26].
Подводя итоги важнейших внутриполитических событий 1901 г., либеральный «Вестник Европы» указывал на то «тяжелое впечатление травли», которое осталось у образованного общества от реакции «известного сорта печати» на речь Стаховича. Главную причину «благородного негодования» охранителей, автор журнала К.К. Арсеньев усматривал в нетерпимости «реакционной печати» ко всему, «напоминающему о гуманности, о свободе»[27].
Вслед за первой волной запугивания российских граждан «страшной по своим последствиям революцией», которая-де неизбежно наступит в результате «прекращения у нас союза государства и церкви», последовали попытки более взвешенного осмысления предложений, высказанных Стаховичем.
Первые выводы, которые сделал журнал «Миссионерское обозрение» из «толстовской» и «стаховичевской» истории, оказались неутешительными. В.М. Скворцов, главный редактор журнала, вынужден был с горечью признать, что «известная часть» русского интеллигентного общества «глубоко и враждебно» настроена против РПЦ. В «давно начатом, но шумно разразившемся» в 1901 г. «походе против Церкви» он увидел «вторую усиленную попытку “либерального общественного мнения” поставить Россию снова на распутье и заставить ее усомниться в великой благости государственной системы Александра III, доныне признаваемой правительством за единственно верную и спасительную для России политику». «Куда же пойдет Россия? – вопрошал он. – Свернет ли она с того прямого национального пути, по которому она идет вот уже в течение двадцати лет? “Либералы”, надеясь на свою численность и на широкое распространение своих разрушительных доктрин, говорят: да. Мы же с непоколебимой верой в Бога и царя говорим: нет»[28].
В последовавшей затем серии публикаций в правой и церковной печати был сформулирован консервативно-православный ответ на публичный вызов либеральных противников привилегий «господствующей» РПЦ.
Богословы, светские и церковные публицисты пытались доказать российскому обществу, что уголовное законодательство, охраняющее православную паству от «совращения» и «отпадения» в раскол, ересь, инославие и иноверие, является необходимым в силу того, что российское государство из всего религиозного многообразия империи признает истинность только одного православия. Отсюда делался вывод, что защита абсолютной истинности православия требует государственной поддержки и даже принуждения, необходимого для утверждения веры среди тех православных, которые либо «упорствуют» в своих религиозных заблуждениях, либо «колеблются».
Так церковное вероучение и нормы канонического права становились аргументами в пользу сохранения законов, защищающих православную паству от религиозных «соблазнов». О страхах перед этими «соблазнами» поведал своим читателям главный редактор «Миссионерского обозрения» Скворцов: «Может ли власть остаться безучастной в тех случаях, когда миссия Церкви сталкивается в деле борьбы с лжеучениями – со злой волей и своекорыстными побуждениями лжеучителей с сожженной совестью, с болезненной психопатической эпидемией фанатиков, с гнусностью развратников и изуверством безумцев? Когда на почве верований совершаются величайшие преступления, когда насилуется совесть миллионов верующих, когда поругаются святыни народные? Не будет государство ограждать в законном порядке интересы Церкви и верующего большинства – народ сам возьмется за колья, и последняя месть будет горше первой»[29].
Такого же рода аргументы приводились церковными авторами в защиту дальнейшего непризнания государством сообществ старообрядцев и сектантов в качестве терпимых религиозных организаций. В отличие от своих светских оппонентов – либералов и правоведов – церковные публицисты и богословы говорили о свободе совести на принципиально ином языке, с богословской точки зрения.
Богословское признание исключительности одной религиозной истины в ее практическом, правовом и социальном преломлении делало, по их мнению, совершенно необходимым сохранение в России монополии «господствующей» РПЦ на миссионерскую деятельность. Опираясь на этот богословский аргумент, защитники традиционного института веротерпимости уверяли читателей, что признание государством истинности только одной религии не совместимо с признанием правового равенства всех религий, которое утверждала концепция свободы совести. На этом основании делался вывод, что в России единственной основой веры и нравственности должна по-прежнему оставаться «господствующая» РПЦ. А существующий союз православия и самодержавной монархии является основой сохранения силы и единства Российской империи. Разрушение этого традиционного союза, как предупреждал известный публицист Л. Тихомиров, может привести к тяжелым социальным и политическим последствиям[30].
Опасения церковно-консервативного лагеря, которые вызывала предлагаемая либералами отмена привилегий «господствующей» РПЦ, рельефно выразил Шарапов. Что бы вышло, риторически вопрошал он, если бы предложения Стаховича были утверждены в законодательном порядке? «Прежде всего, в широко распахнутую дверь вошли бы целыми полчищами гг. иезуиты со своей проповедью и кознями, увлекающими множество россиян в католичество… Белокриницкая раскольничья иерархия, в подложности которой народу трудно разобраться, потянула бы массу народа в центре России в «старую веру», штунда, руководимая искусной рукой протестантизма, принялась бы за онемечение духа и веры южнорусского населения»[31].
В этом жестком публицистическом споре о судьбах традиционного российского института веротерпимости западный либеральный проект свободы совести, поддержанный авторитетом Л. Толстого, имел явное преимущество. Косвенным подтверждением победы, одержанной правоведами и либеральными публицистами в борьбе за общественное признание правовой и нравственной несостоятельности института веротерпимости, стали указы 12 декабря 1904 г. и 17 апреля 1905 г. Эти законы, расширившие пространство религиозной свободы в России, стали началом эволюции вероисповедных отношений в сторону формирования либеральных европейских стандартов свободы совести[32]. Однако столкнувших с трудностями адаптации нового законодательства к религиозно-этническим реалиям России, самодержавие до конца своего существования так и не смогло осуществить радикальную модернизацию института веротерпимости.
