Б. А. Успенский
Дуалистический характеррусской средневековой культуры
(на материале «Хожения за три моря»Афанасия Никитина)
I.
1. В древнерусской культуре пространство воспринималось в ценностных категориях: те или иные земли расценивались как чистые и нечистые, праведные и грешные. Отсюда «движение в географическом пространстве становится перемещением по вертикальной шкале религиозно-нравственных ценностей, верхняя ступень которой находится на небе, а нижняя — в аду» (Лотман, 1965, с. 210-212). При этом ад и рай также мыслились в пределах географического пространства: их в принципе можно былопосетить. «Проникновение человека в ад или рай в средневековой литературе всегда мыслилось как путешествие, перемещениев географическом пространстве» и, соответственно, «всякое перемещение в географическом пространстве становится отмеченнымв религиозно-нравственном отношении»; «средневековый человекрассматривал» географическое путешествие как перемещение по «карте» религиозно-моральных систем: те или иные страны мыслились как еретические, поганые или святые». Географияпредстает, таким образом, как «разновидность этического знания»(см. там же).
Подобные представления, вообще говоря, в какой-то мере прослеживаются и в западной средневековой культуре, однако в Древней Руси они представлены гораздо более четко и выразительно.
До нас дошли отголоски исключительно интересной полемикио рае в середине XIV в., мы можем судить о ней по посланию новгородского архиепископа Василия Калики к тверскому епископу Феодору Доброму, составленному около 1347 г. (см.: ПСРЛ, VI, 1853,с. 87-89; ПСРЛ, VII, 1856, с. 212-214; Новг. лет., 1879, с. 224-230;ПЛДР Х1У-ХУ вв., с. 42-49, Буслаев, 1861, стлб. 963-966). Поводом для этого послания послужили какие-то споры о рае («распря о оном честном раю»), учинившиеся в Твери. Адресат по-
255
слания, епископ Феодор, насколько можно понять, отрицал существование чувственного, материального рая и учил о «мысленномрае», который находится вне пространственного опыта1. Полемизируя с ним, архиепископ Василий настаивает на том, что рай, каки ад, — это не умозрительные образы, но вполне конкретные места,доступные чувственному восприятию2, которые в принципе можно достичь, перемещаясь в пространстве; само пространственное перемещение приобретает при этом иррациональный характер. Вподтверждение своих слов он ссылается на многочисленные свидетельства новгородских мореплавателей, которые видели ад3; вместе с тем, он описывает случай, когда новгородцы, потеряв ориентацию и скитаясь по морям, неожиданно приплыли к острову,который оказался раем 4.
Совершенно так же «Повесть о двою монахах в Новеграде» рассказывает о том, как новгородские монахи, путешествуя, увидели рай (см. Ржига, 1930)5. Аналогичные представления нашли отражения в разнообразных и многочисленных поверьях о «Рахманском царстве», «Беловодском царстве» и т. п. Так, например,считается, что «на Беловодье, на море, на островах живут святыелюди» и «если попасть туда, то можно живым сделаться святыми взойти на небо»; «святых людей видели ходившие на беловодье;святые люди верхом на конях по водам подъезжали к ним и звали,но кони, ходившие на Беловодье, тонули, и святые люди уезжалиобратно» (Белослюдов, 1916, с. 34-35). В ряде случаев такого родапредставления восходят к литературным источникам, таким как«Александрия» и т. п. (см.: Веселовский, 1886, с. 265-303); вместес тем, они органически сливаются с народными верованиями. Достаточно характерно, например, описание «рахманского острова»в «Слове о рахманех и о предивнем их житии» инока Ефросина(XV): «И в том убо острове неизреченному Божию строению всякы овощь на вся времена никогда же оскудеваеть, зане бо ту ово цвететь, ово ж растеть и ово обымають [собирают]» (Александрия,1965, с. 143)6; это описание отвечает представлению о неиссякающем изобилии и вечном плодородии потустороннего мира (см.:Успенский, 1982, с. 66, ср. с. 60 и сл., с. 105, примеч. 146; вообщео «Рахманском царстве» как обозначении потустороннего мира см.так же, с. 145, 160)7.
Подобные представления могут обусловливать поиски праведных земель, которые приобретают иногда массовый характер. Так,в 1648 г. сибирские крестьяне решили спускаться вниз по Оби, заявив, что они «поедут к Со[л]нцевой матери», т. е. в рай (см.: Чистякова, 1973, с. 77; Покровский, 1989, с. 46). «Солнцева мать»выступает в русских поверьях как вещая пряха, которая на золотойпрялке прядет золотую кудель; она обитает там, куда скрывает-
256
ся на ночь солнце, т. е. в потустороннем мире (см.: Афанасьев, I с. 111, 177, 180; Афанасьев, II, с. 40-41; Афанасьев, III, с. 390), ср. в этой связи поговорку: «Дожидайся Солнцевой матери, Божьегосуда!» (Буслаев, I, с. 128)8. Существенно, что речь идет в данномслучае о сибирских крестьянах, т. е. в сущности о казаках, которые живут на периферийной, пограничной территории — на землекоторая может восприниматься как нечистая 9.
Можно предположить вообще, что в противопоставлении праведных и грешных земель отражаются представления о рае и аде: понятия рая и ада как бы проецируются на географическое пространство, и, соответственно, эти понятия лежат в основе представлений о святости и грешности места. Существенно при этом,что в православном мировоззрении отсутствует понятие чистилища, столь важное для западной, католической культуры. На Западе земля, на которой мы живем, может уподобляться не только —и не столько — аду или раю, сколько чистилищу; подобно чистилищу, земля представляет собой место, где люди мучаются, но гдепри желании можно очиститься, чтобы попасть в рай. Между тем,на Востоке мы имеем не тройное, но двойное деление: только рай иад моделируют наши представления о пространстве, если оно оценивается в нравственных категориях: святая, чистая земля — этов принципе нечто вроде рая, хотя люди обычно и не соответствуют этому месту (подобно тому, как Адам и Ева не соответствовалисвятости рая)10.
Отсюда столь большое значение имеет в средневековом мировоззрении паломничество. Хождение в святую землю приобщаетк святости, это как бы хождение в рай11. Точно так же, напротив, путешествие в грешную землю —иноверную и особенно нехристианскую — считалось делом крайне сомнительным в религиозном отношении: в Древней Руси туда избегали ездить, и тех,кто отправлялся за границу, могли оплакивать как покойников12.Вот, что говорит, например, Конрад Буссов в «Летописи Московской» 1613 г.: «Русские, особливо знатного рода, согласятся скорееуморить, нежели отправить своих детей в чужие земли . Они думают, что одна Россия есть государство христианское; чтов других странах обитают люди поганые, некрещеные, не верующие в истинного Бога; что их дети навсегда погубят свою душу,если умрут на чужбине между неверными, и только тот идет прямо в рай, кто скончает жизнь свою на родине» (Устрялов, I, с. 76;ср.: Буссов, 1961, с. 133)13. Между тем, Пушкин в «Истории Петра» приводит «фамильное предание»: «Жены молодых людей, отправляемых [при Петре] за море, надели траур (синее платье)»(Пушкин, 1949-1950, IX, с. 12); «яко тогда мнение было всех плавающих за море полумертвыми нарицать», — замечает в этой же
257
связи Крекшин (1841, с. 99)14. Достаточно выразительно в этом смысле белорусское проклятие: «Каб цябе нячистая зямелька насiла» (Гринблат, 1979, с. 224, ср. с. 467); это проклятие следует, по-видимому, сопоставить с проклятиями типа: «Провал тебя возьми!», «Провалиться бы тебе в тартарары!» и т. п. (см. о таких проклятиях: Успенский, 1983а, с. 62), т. е. с пожеланием отправиться в преисподнюю.
Поскольку слово «земля» по-русски объединяет абстрактное и конкретное значение, означая как территорию (terra), так и материальную субстанцию (humus), русские крестьяне, отправляясь в путь (например, при переселении, уезжая бурлачить и т. п.), как правило, брали с собой щепоть родной земли (см. Добровольский, 1897, с. 372-373; Богатырев, 1916, с. 65, Прыжов, 1914, с. 332; Соболев, 1914, с. 19-20); обыкновенно они носили ее в ладанке на шее, рядом с крестом 15. После революции 1917 г. эта традиция перешла к русским эмигрантам, которые вывозили с собой на чужбину русскую землю для того, чтобы быть похороненным вместе с нею 16.
Показательно, что чужие земли, которые населяли иноверцы, назывались на Руси «заморскими» странами: не только Англия (действительно отделенная от России водной границей), но и, например, Германия или Франция могли обозначаться таким образом. Они назывались так не потому, что реально находились за морем, но прежде всего потому, что они ассоциировались с потусторонним миром: по архаическим представлениям — широко распространенным и весьма устойчивым — потусторонный мир отделялся от нашего, посюстороннего мира, водным пространством, и путешествие на тот свет мыслилось именно как преодоление этого пространства (см. Успенский, 1982, с. 56-57, 143-144) — соответственно, оно мыслилось как путешествие в лодке или вообще на судне или же как переход через мост 17. Таким образом, свойство быть за морем вытекает не столько из расположения, сколько из самой природы иноверных стран, это атрибут их отчужденности, оторванности от православного мира.
Итак, все пространство делится в древнерусской культуре на чистое и нечистое. Пребывание в чистом пространстве есть признак святости (отсюда объясняется паломничество в святые земли), пребывание в пространстве нечистом, напротив, — признак греховности (отсюда объясняется нежелание путешествовать в иноверные страны). Соответственно, древнерусский духовник спрашивал на исповеди: «В татарех или в латынех в полону, или своею волею не бывал ли еси?» (Алмазов, III, с. 172-173) или даже: «В чюжую землю от[ъ]ѣхати не мыслилъ ли еси?» (Смирнов, 1913а,прилож., с. 52 [№ 16], 74 [№ 41], 134 [№ 21], 153 [№ 14]) — и накладывал епитимью на того, кто был в плену или же
258
случайно(«нуждою») оказался в нечистой земле. В русской былине женапобывавшая за морем, обращается к мужу со словами:
Не бери меня да за белы руки,
Не целуй меня да в сахарны уста:
Я была во той земли да во проклятоей,
Во проклятой и бледй безбожноей;
Ище всякой-то я погани наеласе
Я поганого-то духу нахваталасе.
(Григорьев, III, с. 638)
Представление о хождении в нечистую землю как об антипаломничестве, т. е. об антитетической соотнесенности этих двух видов путешествия, отчетливо выражено, между прочим, в следующих словах протопопа Аввакума (из первой редакции «Жития»):«Кому охота вѣнчатся [мученическим венцом] не по што ходить вПеръсиду, а то дома Вавилонъ» (Аввакум, 1927, стлб. б5)18. Хождение в поганую Персидскую землю равносильно для Аввакумахождению по мукам; если паломничество приближается к хождению в рай, то антипаломничество сопоставимо с хождением в ад.Ср. в этой связи яркое описание царства Сатаны в «Повести оСавве Грудцыне»: «зрит Савва множество юношей крылатых сто-ящих; лица же их овых сини, овых багряны, иных же яко смолачерны. Вопрошает же Савва брата своего ‘беса, глаголя:«Что убо, брате, яко видех у отца твоего окрест престола его, многоюношей крылатых стоящих?». Бес же, улыбаяся, рече ему: «Илине веси, яко мнози языцы служат отцу моему: индеи, перси и иниимнози?»» (Скрипиль, 1947, с. 243, ср. с. 273, 286, 299)19.
2. Россия традиционно воспринималась как святая земля,и это восприятие находит отражение в наименовании «Святая Русь» (см.: Соловьев, 1954; Соловьев, 1959; Чернявский, 1961,с. 101-127)20; насколько известно, Россия — это единственная страна (если не считать Святой Земли), которая называется таким образом, т. е. определяется как «святая» (см.: Соловьев, 1959,с. 7; Чернявский, 1961, с. 102-103)21.
Это восприятие, вероятно, имеет глубокие корни, и можно предположить, что оно восходит к архаическим, дохристианским представлениям, которые были затем переосмыслены в христианской перспективе. С принятием христианства святость Руси определяется ее вероисповеданием 22, и замечательно, что жители этойстраны — и прежде всего простой народ, поселяне — именуются «крестьяне», т. е. христианами23: обозначение простонародья«христианами» едва ли не столь же беспрецедентно, как и наименование «Святая Русь»24.
Подобное восприятие получает специальное обоснование вXV в., когда после Флорентийской унии с Римом (1439 г.) и последующего падения Константинополя (1453 г.), которое было осмыслено именно как наказание за отпадение от православия, — Русьоказалась единственным оплотом православия: Византия и Руськак бы меняются местами, в результате чего Московская Русь оказывается в центре православного (а тем самым и христианского)мира25. С этим непосредственно связано образование русской автокефальной церкви (которая отделяется от константинопольской патриархии) и в конечном счете — претензии великого князя московского (который воспринимает себя как единственного независимого монарха православной ойкумены и хранителя истинной веры) на то место, которое ранее занимал византийский император (см.: Успенский, Восприятие истории...).
Если ранее митрополит, управлявший русскими епархиями,ставился константинопольским патриархом, то уже в 1448 г. —вскоре после Флорентийской унии — русские епископы самочинноставят митрополита Иону; падение Константинополя окончательно решает вопрос об автокефалии. Едва ли не сразу же послекончины митрополита Ионы — после поставления его преемника митрополита Феодосия, но еще при жизни Василия Темного (в1461-1462 гг.), — неизвестный нам автор пишет специальное сочинение, посвященное учреждению автокефалии: «Слово избрано отсвятых писаний еже на латыню и сказание о составлении осмагосбора латыньскаго и о извержении Сидора прелестнаго и о поставлении в Рустей земли митрополитов, о сих же похвала благоверному великому князю Василью Васильевичю всея Руси» (Попов, 1875, с. 360-390). Непосредственным поводом для написания этого сочинения явилось, по-видимому, поставление Феодосия; вместес тем, оно посвящено вообще обоснованию автокефалии русскойцеркви. Согласно данному документу, вопрос об автокефалии былрешен в Москве сразу же после отказа подчиняться митрополиту Исидору. Русь, где просияло благочестие, противопоставляетсяздесь Византии, утратившей свет православия: «Увы съединениамерзости греческому православию: како убо вместо света животнаго мрак тмы вменяется!». Греческому царю, преложившему «светна тму» и впавшему во «тму неверия», противопоставляется русский князь Владимир, который, напротив, «от мрака тьмы на светпременися», «просветив всю землю рускую святым крещением, тогда же тма неверьствиа всеконечне прогнася»; в свою очередь, Василий Темный предстает как «новый Владимир» и, вместе с тем,как «новый Константин великыи дръжавный боговенчанный рускыи царь»26. Одновременно «греческому православию»,покрывшемуся «мраком тмы» противостоит «руское православие»(там же, с. 372-373, 377, 384)27.
260
Итак, автокефалия русской церкви непосредственно связывается в глазах русских с Флорентийской унией, в которой одновременно видят и причину крушения Византийской империи28. Русскаяавтокефальная церковь призвана сохранить православную веру,которую греки утратили: Русь осмысляет себя как оплот православия, а московский великий князь оказывается в роли верховного блюстителя православной церкви, т. е. в той роли, которая принадлежала ранее византийскому императору. Таким образом,здесь прослеживается мысль о преемственности власти византийских императоров московскими великими князями (см.: Белякова,в печати).
Новый статус московского государя непосредственно связан приэтом с благочестием той страны, которой он управляет. В том же«Слове избрание…» греческий царь Иоанн говорит папе Евгению:«Яко въсточнии земли суть русстии и большее православие ивышьшее христианьство белые руси, в них же есть государьвеликий брат мои Василеи Васильевичь, ему же въсточнии царие прислухаю [siс!] и велиции князи с землями служать ему. Но смирениа ради благочестив и величеством разума благоверия не зовется царем, но князем великим руским своих земель православия» (Попов, 1875, с. 364-365). Итак, Василий Темный, согласно этому документу, в сущности должен был бы называться царем и не зовется так только из скромности; после этого автор «Слова. ..» регулярно именует его царем.
В то же время в «Повести» Симеона Суздальца (1447-1448 гг.), являющейся одним из основных источников «Слова избранна…», о Василии Темном говорится как о «благоверном и христолюбивом и благочестивом истинно православном великом князе Василии Василиевиче, белом царе всеа русии» (Крайцар, 1976, с. 70, 98) — и это, насколько мы знаем, первая фиксация названия «белый царь» как специфического наименования московского государя в письменном источнике; вскоре после этого это наименование становится достаточно распространенным 29. Мы можем предположить, что выражения «высшее христианство Белые Руси» в «Слове избрание. ..» и «белый царь веса Русии» в «Повести» Симеона Суздальца перекликаются друг с другом — в обоих случаях речь идет о Московском государстве как оплоте истинной веры и источнике благочестия 30.
261
Это наименование русского монарха имеет явные сакральные коннотации. Оно соответствует фольклорному образу Белого царя в стихе о Голубиной книге, в котором отразилось, по-видимому, представление об апокрифическом пресвитере Иоанне (см.: Сперанский, 1930, с. 443). Ср.:
У нас Белой царь над царямы царь.
Почему тот царь над царямы царь?
У нашего царя у Белого
Есть святая вера христианская,
Его рука всих выше царская
Надо всей землей, над вселенныя:
Потому тот царь над царямы царь.
(Бессонов, II, № 81, с. 294-295)31
При этом образ Белого царя может эксплицитно связываться в стихе о Голубиной книге с образом Святой Руси, ср., например:
У нас Белый царь будет над царямы царь.
Почему же Бел царь над царямы царь?
У нашего царя у Белого есть вера православная,
Область его превеликая над всей землей,
Надо всей землей, над вселенною:
Потому же Бел царь над царямы царь.
Свято-Русь земля всем землям мати.
Почему же Свято-Русь земля всем землям мати?
На ней строят церквы апостольския,
Богомольныя, преосвященныя;
Оны молятся Богу распятому,
Самому Христу царю небесному:
Потому Свято-Русь земля всем землям мати.
(там же, № 80, с. 288, № 84, с. 311-312, № 92, с. 357-359)
Характерно, что если ранее на Руси признавались только митрополиты, поставленные в Константинополе 32, то уже при жизни митрополита Ионы — по-видимому, в 1459 г., — решено было, что поставление митрополитов будет совершаться в Москве 33, и только такой митрополит в дальнейшем признается законным 34. Так, в 1472-1473 гг. в Константинополе был поставлен на русскую митрополию Спиридон, «нарицаемый Сатана»; он не был признан на Руси, и при этом была специально подчеркнута скверность (нечистота) того места, где Спиридон был поставлен в митрополиты, т. е. Константинополя: при поставлении в епископы поставляемые должны были публично отрекаться от Спиридона как от митрополита, принявшего поставление «во области безбожных турков от поганаго царя»35. Впоследствии митрополит Симон вносит (между 1505 и 1511 г.) в чин поставления епископов знаменательное добавление, в котором кандидат в епископы отрекается от всех митрополитов, поставленых (на русскую митрополию) в Риме или в Кон-
262
стантинополе, и обещается признавать лишь таких митрополитов, которые получили поставление в Москве, в Успенском соборе 36, московский Успенский собор выступает, в сущности, как заместитель константинопольской св. Софии (см.: Шпаков, 1904, с. XVI и с. 250-251). При этом именно митрополит Симон, по-видимому, впервые заявляет о Москве как о «Третьем Риме» (см.: Успенский, Восприятие истории…). Итак, провозглашая Москву Новым Константинополем и Третьим Римом, митрополит Симон настаивает на том, что как Рим, так и Константинополь утратили свою святость 37.
Как видим, Византия воспринимается теперь как нечистая земля, она потеряла свою святость: из православной империи, куда отправлялись в свое время русские паломники, она превратилась в «область безбожных турков поганаго царя». Совершенно так же и Рим, бывший некогда центром христианского мира, утратил свое благочестие и превратился из чистого места в
нечистое 38. Вообще чистые земли могут становиться нечистыми, и наоборот, и это в конечном счете связано с утратой или приобретением истинной веры, т. е. православной традиции. Эта идея находит отражение в целом ряде древнерусских историографических сочинений, которые так или иначе восходят к «Посланию на звездочетцев» старца Филофея, написанном около 1523 г. и специально посвященном обоснованию восприятия Москвы как Третьего Рима (см. подробнее: Успенский, Восприятие истории. ..). Так, например, в сочинении об обидах церкви («Послание к царю Ивану Васильевичу»)39 апокалиптический рассказ о Жене, бегущей от Змия в пустыню (см.: Откр. XII, 1-17) истолковывается именно как перемещение Церкви из старого Рима сначала во второй, а затем в третий Рим: «Бежание жены в пустыню — от стараго Рима опресночнаго ради служениа, понеже весь великый Рим падеся, и болит неверием Аполинариевы ереси неисцелно [под «Аполлинариевой ересью» понимается служение на опресноках, т. е. на пресном хлебе, которое объединяет католиков с иудеями]. В новый же Рим бежа, еже есть Костянтинь град, но ни тамо покоя обрет съединениа их ради с латынею на осмом съборе [речь идет о Флорентийской унии], и оттоле костянтинопольскаа церькви раздрушися и положися в попрание, яко овощное хранилище [ср.: Пс. LVШ, 1; Исайя, I, 8]. И паки в третий Рим бежа, иже есть в новую Великую Русию, се есть пустыня, понеже святыа веры пусти беша и иже божествении апостоли в них не проповедаша, но последи всех просветися на них благодать Божиа спасителнаа его же познати истиннаго Бога. И едина ныне святаа съборнаа апостолскаа церковь въсточнаа паче солнца в всей поднебесной светится, и един православный великий руский царь в всей поднебесной, яко же Ной
263
в ковчезе спасеный от потопа, правя и окормляа Христову церковь и утвержаа православную веру» (Идея Рима. .., с. 171-172, ср. с. 174; Малинин, 1901, прилож., с. 62-63). Совершенно аналогично мотивируется перенесение белого клобука из Рима сначала в Константинополь и затем на Русь в «Повести о белом клобуке»: белый клобук выступает здесь как символ православия, и он находится там, где сохраняется православная традиция, ср.: «ветхий бо Рим отпаде славы и от веры Христовы гордостию и своею волею; в новем же Риме, еже есть в Коньстянтине-граде, насилием агарянским тако же християнская вера погибнет; на третием же Риме, еже есть на руской земли, благодать Святаго Духа возсия» (Кушелев-Безбородко, IV, с. 296).
Если в западной средневековой историографии основной акцент делается на преемственности власти и исторический процесс описывается в терминах «translatio imperii» (см.: Ван ден Баар, 1956; Гаммер, 1944; Шрамм, 1984; Канторович, 1957, с. 83), то русская историография подчеркивает скорее преемственность религиозной традиции и, соответственйо, описывает исторический процесс в терминах «translatio confessionis» — основное значение приобретает, таким образом, идея миграции (перехода с места на место) веры, а не власти 40.
3. Совершенно так же по представлениям старообрядцев в результате никоновских нововведений Россия утратила присущую ей святость и превратилась из праведной земли в грешную: «Выпросил у Бога свѣтлую Россiю сатона, да же очервленитъ ю кровiю мученическою. Добро ты, дьяволъ, вздумалъ, и намъ то любо —Христа ради, нашего свѣта, пострадати», — говорит Аввакум в своем «Житии» (Аввакум, 1927, стлб. 52, ср. стлб. 123)41. В конце XVII в. в результате гонений со стороны официальной церкви,многие старообрядческие священники и монахи вынуждены былибежать на Дон, чтобы найти приют у казаков 42; характерным образом это может восприниматься именно как мена чистого и нечистого пространства; «Чудо воистину велiе, какъ такъ свътлая Росiяпотемньла, а мрачный Донъ восiялъ и преподобными отцами наполнился, яко шестокрыльнiи [серафимы] налетѣша», — провозглашают старообрядцы (ДАИ, XII, № 17, с. 133-134)43.
Одновременно старообрядцы утверждают, что после раскола Россия оказалась подобной чужим, иностранным землям, и, соответственно, православные (новообрядческие) церкви оказываются Для них «костелами» или «мечетями», ср., например: «отпадшiя де вѣры Римъ, Полша, Кiевъ съ товарыщи, Греки, Москва; толко де осталось благочестiя малая вѣтвь на Дону…» (ДАИ, XII, № 17,с. 180, ср. еще с. 182); «в церквахъ де нынъ стала Полша, поют бутто въ гудки, и в волынки, и въ шеламайки, и въ органы играют,и стали де церкви костелами»
264
(там же, XII, X2 17, с. 191, ср. ещес. 153, 155, 162, 187)44. В 1680-е гг. донской казак Григорий Афанасьев говорил: «видите ль де, братцы, какая ныне на Москве новаявера, и книги новыя; а церкви старые нарушены и учинены костелами» (Дружинин, 1889, с. 108, ср. еще с. 42); в те же годы старообрядец Василий Желтоводский новообрядческие «церкви называл мечетями, про великих государей говорил, что их в Москвенет и называл их антихристами» (Соловьев, VII, с. 430)45. В уложении старообрядческого новгородского собора 1694 г. новообрядческая церковь называется «никонианским костелом» (Смирнов,1898, с. 043), т. е. утверждается, в сущности, что Никон превратил православную церковь в католическую; в результате Россия оказалась подобной Риму или Польше.
В свое время летописец, говоря о походе Ермака в Сибирь ивнедрении там христианства, называл «костелами» мусульманскиехрамы, ср., например: «И посла их Бог очистити место, где быти святыне, и победити бусурманскаго царя Кучюма, и разоритибогомерзская и нечестивая их капища* и костелы . И от
казаков поставишася грады и святыя божия церкви воздвигошасяи благочестие просияша. Отпаде вся бесовская служба и костелы, и требища идольская вся разорися и сокрушися и боговидениевсадися…» (ПСРЛ, XXXVI, 1, с. 120)46. Итак, если раньше наместе «костелов» возникали церкви, то теперь с точки зрения старообрядцев на Руси совершается обратное — церкви становятся«костелами»!
Характерным образом подобные представления обусловливаютспециальные поиски праведных земель, которые в целом ряде случаев приводили к массовой миграции, старообрядческого населения (ср. поиски «Беловодского царства», о котором мы уже упоминали выше, а также «Опоньского царства» и т. п.)47. Такогорода миграция, как мы уже знаем, могла наблюдаться и ранее,однако в данном случае она приобретает массовый характер.
Равным образом такого рода представления приводят к стольхарактерному явлению как странничество, т. е. к постоянной перемене места. Старообрядческое согласие бегунов или странников,возникшее в сер. XVIII в., весь мир разделяет на два царства —Божие и сатанино, которые разграничиваются как в нравственном,так и пространственном отношении (см. об этом согласии, в частности: Смирнов: 1898, с. 100-101)48. Как и другие старообрядцы, окоторых шла речь выше, странники исходят из того, что они живутна грешной, нечистой земле; подобно Аввакуму, который заявлял,что у нас «дома Вавилон» (см. выше, §1-1), странники полагают,что они живут в Вавилоне 49. Вместе с тем, в отличие от тех старообрядцев, которые направлялись в Беловодье, странники не знают,где находятся праведные земли; именно поэтому они постоянно перемещаются с места на место.
265
Как видим, и в данном случае пространство оценивается в нравственных категориях, т. е. дифференциация чистого и нечистогопространства оказывается исходным пунктом. Граница между чистым и нечистым пространством, вообще говоря, может быть неизвестной, однако это отнюдь не снимает актуальности самой оппозици.
II
1. Итак, понятие нравственной чистоты и локального расположения выступают слитно в архаических представлениях: нравственным понятиям присущ локальный признак, а локальным — нравственный. География выступает как разновидность этических знаний, и тем самым перемещение в пространстве оказывается отмеченным в нравственном отношении.
Именно в этом контексте должно рассматриваться «Хожение за три моря» Афанасия Никитина. По своим композиционным и жанровым особенностям сочинение Афанасия Никитина явно перекликается с древнерусскими паломничествами («хожениями») и, по-видимому, должно восприниматься на этом литературном фоне — как «хожение» в неправильное (нечистое) место, т. е. как своего рода антипаломничество: если паломничество в нормальном случае описывает путешествие в святую землю, то в данном случае, напротив, описывается путешествие в грешную, поганую землю (см.: Трубецкой, 1963, с. 38; Трубецкой, 1973, с. 99-100)50.
Знаменательно, что сам Афанасий Никитин характеризует свое сочинение именно как «грешное хожение», ср.: «Се написах гръшьное свое хожение за три моря…» (Т369, Э442, С411 об., У300)51; полагаем, что перед нами в данном случае не традиционный прием авторского самоуничижения, но очень точное содержательное указание на обратный, «перевернутый» характер данного «хожения»52. Вместе с тем, ввиду того, что было сказано выше (§1-1) об отношении к заморским странам, выражение «хожение за три моря» приобретает особое значение 53; итак, все компоненты этого названия оказываются исключительно значительными. Соответственно объясняются особенности поведения Афанасия Никитина, которое очень часто имеет перевернутый характер, т. е. относится к плану антиповедения (см. вообще об антиповедении в Древней Руси: с. 320 и cл. наст. изд.).
266
Эта перевернутость поведения проявляется прежде всего в способах выражения: неправильность, греховность места — и вообщеситуации — обусловливает применение заведомо неправильного,«нечистого» языка (татарского, персидского или арабского) приизложении событий и впечатлений, т. е. подчеркнуто неправильное речевое поведение. Применение арабского языка тем болеезнаменательно, что этого языка Афанасий Никитин, по-видимому,не знал (см.: Завадовский, 1954, с. 139-140; Винтер-Вирц, 1962,с. 92; Петрушевский, 1958, с. 251, примеч. 368).
Можно сказать, что Афанасий Никитин прибегает в соответствующих случаях как бы к общему «бусурманскому» языку: татарский, персидский и арабский языки объединяются именно попризнаку своей неправильности («нечистости») и выступают, всущности, как реализации этого «бусурманского» языка (см. вообще об ассоциации языка и вероисповедания в древней Руси и об
отношении к неправославным языкам как к языкам «нечистым»,еретическим: с. 340-346 наст. изд.). Отсюда объясняется и характерное смешение этих языков, т. е. объединение элементов разных языков в одной фразе или большем отрезке текста; такое смешение осуществляется, между прочим, и в отношении татарскогои персидского языков, которые Афанасий Никитин, видимо, зналдостаточно хорошо (татарским он владел, впрочем, лучше, нежелиперсидским, см.: Винтер-Вирц, 1962, с. 91)54.
Использование чужих языков — явно недоступных читателю! — никак не может быть понято при этом как простой стилистический прием, передающий couleur locale или способствующий натуралистичности (достоверности) изображения 55; вряд ли возможно объяснить его и чисто композиционными задачами (передачей психологической перспективы), как это пытался сделать Н. С. Трубецкой (см.: Трубецкой, 1963, с. 35 и cл.: ср. также: Трубецкой, 1973, с. 107); просто нечистое, нехристианское пространство (в том числе и в смысле ситуационного locus’а) предполагает и соответствующие способы выражения. Применение святого церковнославянского языка было бы в этих условиях, по всей видимости, кощунством (см. вообще об отношении к церковнославянскому языку в Московской Руси: Успенский, 1987, с. 253-255; Успенский, 1989, с. 208 и ел.; с. 335 и cл. наст. изд.); точно так же, оказавшись в аду, носитель языка, несомненно, не смог бы выражаться на сакральном языке, но по необходимости должен был бы пользоваться каким-то «нечистым» — если не прямо сатанинским — языком. Ср. в этой связи знаменательный совет герою одной на- родной легенды, спускающемуся в преисподнюю: «Сатану матушкой называй!» (Зеленин, 1915, с. 282; ср.: Зеленин, 1929-1930, II, с. 97)56. Сходным образом Данте, оказавшись в аду, считает нужным лгать и не соблюдает своей клятвы (в разговоре с Альбериго), замечая: «е соrtesio fu lui villanoо» (Inf. XXXIII, 150), и при этом он, в сущности, уподобляется в своем поведении дьяволам (см.: Лотман, 1986, с. 30): поведение в аду необходимым образом меняется на обратное 57.
267
В результате даже молитвы у Афанасия Никитина могут быть выражены на «бусурманском» языке или же представлять смешение церковнославянского языка с «бусурманским» (см.: Т373об., Э445; Т380, Э449об., Т380об., Э449об.; Т384-384об., Э452об.; Т386-38боб., Э453об.-454; Т393-392об., Э458; Т392об., Э458-458об.).
Как это вообще обычно для древнерусских паломничеств («хожений»), сочинение Афанасия Никитина начинается и завершается молитвой, но если начальная молитва приводится по-церковнославянски (Т369), то заключительная молитва в данном случае представлена на арабском языке (Т392об., Э458-458об.) (ср. Трубецкой, 1963, с. 33, 35). Это именно потому, что описание путешествия здесь строится как антипаломничество и это обстоятельство подчеркивается формальными лингвистическими средствами (при сохранении общей композиционной схемы): молитва на церковно-славянском языке как бы соответствует исходному пункту путешествия (святости пункта отправления), а молитва на арабском языке — его конечному пункту (скверности пункта назначения).
Равным образом и такой текст, как сугубо патриотическая молитва о Русской земле, дается в «Хожении за три моря» по-татарски (Т386-38боб., Э453об.-454), и это особенно показательно: здесь наглядно видно, что выбор средств выражения может определяться не содержанием высказывания, а там местом (ситуационным locus’ом), в котором оно производится.
Вместе с тем, в других случаях аналогичные средства выражения могут быть обусловлены и непосредственно самим содержанием: характерно, что когда Афанасий Никитин говорит о сугубо мирских делах (таких, например, как половые сношения, проституция и т. п.), он также может прибегать к татарскому языку (Т373об-374, Э445; Т379об., Э449; Т380об., Э449об.; ср. Трубецкой, 1963, с. 36, 49). Таким же образом сообщается и о том, как учат подражать лицедеям (Т376, Э447) — надо полагать, потому, что это неприличное, с точки зрения русского человека, занятие (ср. в этой связи: с. 328-329 наст. изд.).
Итак, применение «неправильного» языка (каковым является в данном случае татарский) может быть обусловлено в одних случаях непристойным содержанием, а в других —ненормальным местом (ситуацией). То и другое явно объединяется в языковом сознании.
268
Необходимо подчеркнуть, что Афанасий Никитин при этом остается ревностным и, по-видимому, вполне ортодоксальным христианином. Его путешествие, так же как и обычное паломничество, окрашено религиозными, исповедническими мотивами: оно, в частности, изобилует религиозно-лирическими отступлениями и молитвенными обращениями (см: Трубецкой, 1963, с. 38-41; Трубецкой, 1973, с. 99-103).
Сам Афанасий Никитин очень точно определяет «правую веру»: единого Бога знать, имя его в чистоте призывать во всякомчистом месте («А правую вѣру Богъ вѣдаетъ, а праваа вѣра Бога единаго знати, имя его призывати на всякомъ мѣстѣ чистѣ чисту» — Т389об., Э456). Чистота места выступает, таким образом,как непременное условие правильного религиозного поведения.
Соответственно, очутившись в месте нечистом, Афанасий Никитин оказывается вынужденным вести себя неправильно —что выражается как в речевом, так и в обрядовом поведении. Подобно тому, как невозможность последовательно молиться по-церковнославянски может приводить к молитве на «бусурманском» языке, так и практическая невозможность соблюдатьправославные обряды приводит в ряде случаев к соблюдению«бусурманских» обрядов; иными словами, в обоих случаях невозможность придерживаться правильного поведения приводит канти-поведению.
Когда Афанасий Никитин в отчаянии восклицает «Горе мнѣ,окаанному, яко от пути истиннаго заблудихся и пути не знаю, ужесамъ [по другому списку: камо] пойду» и просит Господа наставитьего на «путь правый» (Т384, Э452об.; ср.: С418, У312), то это имееткак религиозный, так и прямой географический смысл: религиозный момент здесь принципиально неотделим от географического.
2. В своем путешествии Афанасий Никитин постоянно молится. Остро переживая свое религиозное одиночество, он находитутешение в духовном общении с Богом. Но знаменательно, чтовзывая к Господу, он обращается, как правило, к богу-отцу —это обстоятельство специально подчеркивается в «Хожении за триморя»!58, — которого он (теологически совершенно правильно) отождествляет с мусульманским Аллахом59. Соответственно, он иможет именовать этого Бога на разных языках — по-арабски («олло»), по-персидски («худо»), по-татарски («таньгры»): в упоминавшейся выше молитве о Русской земле, выраженной по-татарски,чередуются призывания имени Божьего на арабском, персидском,славянском и татарском языках60. Точно так же он может использовать те формы молитвенного обращения к Богу-Отцу, которыеприняты в данной стране: тем самым, если в одних случаях Афанасий Никитин сочиняет молитвы на чужом языке (ср. молитвуо Русской земле), то в других случаях он использует уже готовыетексты.
269
Вместе с тем, заключительная молитва, композиционно завершающая «Хожение за три моря», представляет собой обычную мусульманскую молитву (обращенную к Аллаху), но в начале ее, рядом с призыванием Аллаха — отождествляемого с Богом-Отцом —Афанасий Никитин вставил обращение к Христу и Святому Духу:«Иса рухолло, ааликсоломъ» («Иисус, дух Божий, мир тебе») (Т392об., Э458об.)61. Иначеговоря, Афанасий Никитин в данном случае молитвенно обращается к Троице, но, выражая это обращение по-арабски, он исходит из мусульманской молитвенной формы как некоего органического целого, по отношению к которому и производятся необходимые дополнения.
Отождествление Бога Саваофа и Аллаха вполне естественнодля Афанасия Никитина, который вообще воспринимает чужие религии через призму своих религиозных представлений: он постоянно ищет — и находит — соответствия такого рода; понятно, что соответствия Христу при этом не находится. Так, например, говоряоб индуистской святыне в городе Парват, Афанасий Никитин сравнивает ее как с Меккой, так и с Иерусалимом62; описывая верования индуистов, Афанасий Никитин находит у них культ Адама63и т. п. Аналогично может описываться и конфессиональное поведение, ср., например, описание индуистских поклонов, которыесопоставляются как с мусульманским намазом, так и с земнымипоклонами, принятыми в русском богослужении64; достаточно характерно и календарное соотнесение христианских праздников смусульманскими65, о соотнесении Великого поста с «рамаданом»мы скажем ниже (§11-3). Соответственно, Афанасий Никитин может соотносить мусульманские молитвы с русскими. Так, описывая путешествие по морю, он приводит молитву своих спутников итут же дает соответствующую русскую молитву66; при этом русская молитва не является абсолютно точным, т. е. дословным,переводом мусульманской 67, но, скорее, ее функциональным коррелятом, т. е. предполагается, что так мог бы выразить свои чувства в соответствующей ситуации русский человек. Именно ввидусоотнесения такого рода и оказывается возможным использоватьмусульманские формы молитвенного обращения к Богу-Отцу68.
Можно полагать, что Афанасий Никитин не призывает во время своего путешествия имя Христа потому, что он находится нена христианской земле; это отнюдь не означает отказа от христианства: он все время продолжает верить в Христа и определенноосознает себя христианином 69. Вместе с тем, поскольку. Христосотвернулся от этой земли, неуместно призывать его имя тому, ктооказался, вследствие своих грехов, в таком грешном месте70.
270
Обращение к Христу становится возможным только в заключительной молитве, завершающей описание путешествия, когда Афанасий Никитин находится уже на обратном пути домой, т. е. направляется в христианскую страну (см. выше). Данная молитва как бы совмещает две противоположные функции, что и отражается на ее тексте. С одной стороны, эта молитва композиционнообрамляет антипаломничество, и этим объясняется то обстоятельство, что она выражена на арабском языке и использует формумусульманского молитвенного обращения. С другой же стороны,она знаменует перемещение из «нечистого» места в «чистое», и этообъясняет содержащееся в ней призывание имени Христа и обращение к Троице.
Тем самым, нормальное христианское поведение оказываетсяфактически невозможным для православного христианина в нечистом, нехристианском месте. С чувством истинного трагизма и,вместе с тем, с выражением фаталистической покорности судьбеАфанасий Никитин восклицает: «О благовѣрныи христiане! Иже кто по многымъ землямъ много плаваетъ, во многыя грьхы впадаеть и вѣры ся да лишаеть христианскые» (Т383об., Э452, С417об., УЗПоб.)71.
Заслуживает быть специально отмеченным религиозный фатализм Афанасия Никитина, который пишет, что он «от пути истинного заблудихся» И УЖЕ САМ НЕ ЗНАЕТ, КУДА ПОЙДЕТ, ПРОСЯ Господа наставить его на истинный путь: «Горе мнѣ, окаанному, якоот пути истиннаго заблудихся и пути не знаю Не отврати мя, Господи, от пути истиннаго и настави мя, Господи, на путьтвой правый Уже проидоша 4 Великыя дни в бесерменьской земли, а христианства не оставихъ; далѣ Богъ вѣдаеть, чтобудеть. Господи Боже мой, на тя уповахъ, спаси мя Господи Боже мой!» (Т384-384об., Э452об.; ср.: С418, У312)72. Свое поведение —в том числе и конфессиональное поведение, которое, собственно,и определяет религиозную принадлежность, — Афанасий Никитин рассматривает как более или менее неизбежное следствие (и,вместе с тем, проявление) более общей греховной ситуации. Таким образом, сама религиозная принадлежность в конечном счетеоказывается в зависимости от святости места. На нехристианскойземле невозможно быть христианином так же, как, например, невозможно, согласно традиционным русским представлениям, бытьмонахом в миру73.
В результате даже в вопросе вероисповедания Афанасий Никитин полностью подчиняется Божьей воле: оставить или не оставитьхристианство — зависит, собственно, не от него 74.
271
3. Подобно тому, как Афанасий Никитин не молится Христу,но обращается исключительно к Богу-Отцу, отождествляемому имс Аллахом, он не празднует Пасху («Велик день») и другие христианские праздники 75; равным образом он не соблюдает христианских постов, но постится «бусурманским» постом76 — оставаясьпри этом христианином, трагически переживая вынужденное своеповедение, но не видя при этом иного для себя выхода77.
Это никак нельзя объяснить тем, что Афанасий Никитин потерял счет дням или не знает дат передвижных праздников ипостов78; напротив, он определенно указывает, что умеет вчислять соответствующие даты — не важно, правильно илинеправильно79 — и фактически пользуется ими как календарными пометами (ср.: Трубецкой, 1973, с. 103, 109; Клибанов,1960, с.184-185). В своих хронологических указаниях он, междупрочим, четко отмечает для себя начала христианских постов (заговены)80 — при том, что они им и не соблюдаются81.
В итоге Афанасий Никитин внешне перестает быть христианином: местные жители и не узнают в нем христианина 82, если только он сам им не открывается83.
Но даже и не соблюдая — в силу необходимости — христианских обрядов, Афанасий Никитин, как уже говорилось, продолжает считать себя христианином. Как это ни парадоксально (этоодин из парадоксов русского религиозного сознания), именно потому, что Афанасий Никитин православный, он считает необходимым отступать в этих условиях от нормального, единственно правильного с его точки зрения, т. е. православного поведения: строго православное поведение в «нечистом» месте было бы, по-видимому,кощунством или же предполагало бы очень высокую степень индивидуальной святости84. Можно предположить, что если бы Афанасий Никитин не был христианином, он бы мог безразлично относиться к христианским обрядам; в сложившихся же обстоятельствах, будучи православным, он ведет себя в большой степени какбусурманин.
И напротив, если бы Афанасий Никитин вел себя таким жеобразом у себя на родине, т. е. в «чистом» месте — например, молился на «бусурманском» языке и т. п. — его поведение было быпризнано неправославным и, скорее всего, еретическим или колдовским. Однако, в данных условиях это единственно возможныйдля него — ситуационно оправданный — способ действий.
Итак, отклонение от православного поведения — а в каких-тослучаях по существу даже и антиповедение — обусловлено именнопринадлежностью Афанасия Никитина к православной культурев ее специфическом русском воплощении85. Поскольку АфанасийНикитин осознает себя христианином, его поведение носит вынужденный (а не сознательно направленный) характер, принципиально отличаясь, тем самым, от внешне идентичного поведения,которое может быть вызвано совершенно другими причинами.
272
Примечания
1 Эта полемика отчасти напоминает позднейшую старообрядческуюполемику о чувственном и умозрительном Антихристе.
2 Ср.: «И нынѣ, брате, мнить ти ся мысленый [рай], но все мыслено мнится видѣнiемъ; а еже Христосъ рече въ Евангелiи о второмъ пришествiи, и то ли мыслено сказуете?»; «Егда же приближися преставлеше Владычица нашея Богородица, ангелъ вравiе принесе, вѣтвь изъ рая, являя гдѣ Ей быти; а еже рай мысленый есть, то почто принесе вѣтвь сiю ангел, а не мыслену есть?»; «А што, брате, молвить рай мысленъ, ино, брате, такъ то и есть мысленый будет, а саженъ [т. е. насаженный на Востоке рай] — не погиблъ, и нынъ есть, на нем же свътъ самосiяненъ, а твердь занята до горъ тѣхъ раевыхъ» (ПСРЛ, VII, 1856, с. 213, 214).
Сходная политика имела место и на Западе. Так, Петр Ломбардский различал три представления о рае: одни понимают рай в чисто духовном смысле, другие в чувственном смысле, наконец, третьи воспринимают его и в том, и в другом смысле; сам Петр присоединяется к последней точке зрения (Sententiae, II, 17.5 — Минь, РL, 192, стлб. 686; ср. комментарий Бонавентуры, см.: Бонавентура, II, с. 426-429). Ср. также у Григория Синаита (Минь, РG, 150, стлб. 1242) или же в славянском переводе XV в.: «Рай соугоубъ есть. чювьствныи и мысльный» (ГИМ, Син. 923, л. 40; Седельников, 1937-1938, с. 170). Необходимо подчеркнуть, что Василий Калика вовсе не отрицал существования мысленного рая, но противопоставлял его раю, воспринимаемому чувственным образом, ср.: «а мысленый рай то есть, брате, егда вся земля изсушена огнемъ будетъ, по апостольскому словеси: чаемъ небесъ новыхъ и земли новыя, егда истинный свѣтъ, Христосъ, снидеть на землю Егда Господь нашъ Исусъ Христосъ явится въ свътлости божества своего на земли и силы небесныя двигнутся, аггели престанутъ отъ дѣлъ своихъ и явятъ свѣтлость свою сотвореную от Бога; то есть, брате,мысленый рай, егда вся земля просвѣщена будетъ свѣетом неизреченнымъ, исполнена радости и веселм, якоже апостолъ Павел глаголетъ,егда восхищенъ бысть до третьяго небеси: ихъ же око не видь, ни ухоне слыше, ни на сердце человьку не взыде, еже уготова Богъ любящимъ его То суть, брате, видъвше царствiе Божiе Моисей и Илья, Петръ, Ияковъ, Иванъ на Ваворсцей горъ. Якоже видъвше ученици его, ударивше собою о перьстную землю, не могуще видъти свътлости божества его; не возможно бо его, брате, ни святымъ видъти, мысленаго рая, въ плоти суще, того ради сш святш видъвше не могоша стояти, ницъ на емлю падоша» (ПСРЛ, VII, с. 214). Таким образом, для Василия — так же, как, вероятно, и для Феодора — мысленное противопоставлено не реальности как таковой, но реальности чувственно воспринимаемой, т. е. отраженной в человеческом опыте.
273
В рассуждениях Василия Калики отразилось, возможно, учение Григория Паламы о Фаворском свете (см.: Седельников, 1927, с. 231, примеч. 2; Седельников, 1937-1938, с. 167 и cл.; ср., однако, возражения И. Мейендорфа, см.: Мейендорф, 1981, с. 127). Вместе с тем, Василий противопоставляет рай, в котором были Адам и Ева и который существует, по его мнению, до сих пор («ибо вся дѣла Божiя нетлъѣнна суть»), — раю неизреченному, который ожидается после второго пришествия и который в принципе недоступен человеческому опыту; в первом случае рай понимается как конкретное место (ср.: «насади Богъ рай на востоцъ»), во втором — как идеальный («мысленный») образ. Иначе говоря, Василий различает рай, связанный с человеческой историей — и тем самым доступный чувственному восприятию, — и рай как «царствiе Божiе», которое невозможно воспринимать чувственным образом (его невозможно видеть «въ плоти суще») и которое предполагает вообще сверхчувственное, мистическое восприятие. Понятия времени и пространства оказываются при этом существенным образом связанными: то, что происходило во времени (в истории) должно находиться в пространстве — постольку, поскольку как время, так и пространство суть категории нашего опыта; между тем мистическое восприятие в принципе не предполагает пространственно-временной локализации воспринимаемых объектов. Что же касается Феодора, то он учил, по-видимому, что чувственный рай существовал лишь в прошлом и в настоящее время не существует, ср.: «Слышахъ, брате, что повьствуеши: рай погиблъ, в немъ же былъ Адамъ… » (ПСРЛ, VII, с. 212); «И ты, брате Феодоре, не смущайся; рай на востоцѣ не погиблъ, созданный Адама ради, и сими словесы уверися, брате, и весь священный соборъ тако научи и укръпи сице мудрствовати… » (Новг. лет., 1879, с. 230).
Представления Василия о существовании рая, где были Адам и Ева, может восходить к сказанию о Макарии Римском, на которое Василий ссылается в своем сочинении: «а святый Макарей за 20 поприщ жилъ отъ святаго раю» (ПСРЛ, VII, 1856, с. 212); ср. в сказании о Макарии: «И рече ми: от сего мьста есть поприщь 20 вдъже еста 2 града единъ желъзенъ, а другий мъданъ; да за тъми градома рай Божий вдъже былъ первое Адамъ съ Евгою; на въстокъ солнца за раем да ту небо приложить» (Тихонравов, II, с. 64, 73; Кушелев-Безбородко, III, с. 139); об острове, где жили Адам и Ева, говорится также и в «Александрии» (см.: Веселовский, 1886, с. 267-268).
3 Ср.: «… а муки нынѣ суть на запади; много дѣтей моихъ новогородцевъ видоки тому: на дышущемъ мори червь неусыпающiй, скрежеть зубный и ръка молненая Моргъ, и что вода входить въ преисподняя и паки исходить трижды днемь. И та вся мъста мучимая не погибоша, а мъсто се святое како погибе, повъждь ми, брате, в немъ же есть пре- чистая Богородица, и множество святыхъ, еже по въскресенiи Господни явишася и многимъ во Iерусалимъ и паки внидоша в рай?» (ПСРЛ, VII, с. 213). Ср. в этой связи: Веселовский, 1891, с. 101-104, Успенский, 1982, с. 58.
274
4 «И то мѣсто святаго рая находилъ Моиславъ Новгородецъ и сынъ его Яковъ, и всѣх ихъ три юмы [ладьи], и одина отъ нихъ погибла, много блудивъ, а двѣ ихъ потом долго носило море вѣтромъ, и принесло ихъ к высокимъ горамъ. И видѣша на горь той написанъ Дъѣисусъ лазоремъчюднымъ и велми издивленъ паче мѣры, яко не человѣчьскима рукаматворенъ, но Божiею благодатiю; и свѣтъ бысть въ мъсть томъ самосiяненъ, яко не мощи человеку исповъдати; и пребыша ту долго время на мѣсть томъ, а солнца не видѣша, но свѣтъ бысть многочастный [в тексте ошибочно: многочестный], свѣтлуяся паче солнца; а на горах тѣх ликоваша многа слышахуть, и веселия гласы свѣщающа а тьхъ,брате, мужей и ныньча дъти и внучата добры здоровы» (ПСРЛ, VII,1856, с.213-214).
Ср. типологически аналогичный мотив в ирландской саге «Плавание Брана, сына Фебала» (см.: Мейер и Нат, 1-11), а также в ирландской легенде о плавании св. Бреидана (см. Шредер, 1871), которое былоизвестно на Руси (см.: Серебрянский, 1908, с. 528; Седельников, 1927,с. 233, примеч. 1). Вообще о мотиве посещения рая в западной литературе см.: Граф, I, с. 73-126, 175-193; Райт, 1965, с. 261-265, ср. с. 71-72;Пэтч, 1970, с.:134-174; Веселовский, 1891, с. 93 и сл.; Гуревич, 1977,с. 6 и сл.; относительно расположения рая в пределах географическкогопространства см. также: Граф, I, с. 1-238; Граф, 1878; Кимбль, 1968,с. 24-25, 31, 130, 184-185, 194, 198-199, 218, 243-244; Коли, 1897.
5 Ср.: «… и пошли лѣсомъ и перешли лѣсомъ двадесять поприщь, ипришли к рѣкѣ болшой. Ажъ за рѣкою стоить градъ златъ, и въ томъ граде сад и винограды и в томъ саду многия птицы райскiя»(Ржига, 1930, с. 383). Как отмечает В. Ф. Ржига, данная повесть восходит к апокрифическому сказанию о Макарии Римском, а также отчасти к «Сказанию об Индейском царстве»; существенно, однако, что в повести монахам самим довелось увидеть земной рай, тогда как в апокрифе они узнают о нем только из рассказа Макария (см. там же, с. 379; ср. еще: Сперанский, 1930, с. 434; Салмина, 1987, с. 42).
6 Ср. в русской переработке «Сказания об Индейском царстве»; «Да есть в моем царстве остров, в живет в нем царь Иван, а люди у него имянуютца Рахманы И овощу всякова различнова у них множества, а древа высока и красна зело, овощами различными украшены: едины созреваху, другия же цъветяху, третия же узъревшу»; далее следует описание реки Тир, которая течет из земного рая (см.: Сперанский, 1930, с.401).
7 О рахманах как обитателях рая или же места, находящегося в непосредственной близости от рая, упоминает, между прочим, Василий Калика в своем послании в Феодору Доброму; говоря о том, что Нил течет из рая, «с высокихъ горъ, иже суть от земля и до небесъ», Василий замечает: «а верху его Рахмане живутъ» (ПСРЛ, VII, с. 212).
275
8 Мотив путешествия к Солнцевой матери нашел отражение в русских сказках (см.: Зеленин, 1914, с. 284). Ср. еще в этой связи представления о Солнцевой сестре и Солнцевых дочерях, которые также обитают на небе (см.: Афанасьев, I, с. 82-85; Афанасьев, III, с. 272-274). В частности, заря может называться «Солнцевой сестрой», причем заря тоже представлялась в виде пряхи (Афанасьев, I, с. 85, 222-223); к мифологической трактовке «Солнцевой дочери» см.: Топоров, 1978, с. 137.
9 Эта земля не называлась Русью, но, напротив, противопоставлялась «Руси» (см.: Покровский, 1989, с. 98).
10 Сказанное не означает, разумеется, что противопоставление «чистого» и «нечистого» пространства появилось на христианской почве. Несомненно, подобные представления очень архаичны и восходят еще к дохристианской идеологии; следует иметь в виду, вместе с тем, что в славянских языческих представлениях не было различения ада и рая, а было лишь противопоставление потустороннего и посюстороннего мира (см.: Успенский, 1982, с. 144-149). Скорее всего, противопоставление «чистого» и «нечистого» пространства в архаических (дохристианских) представлениях соответствовало общему противопоставлению «своего» и «чужого».
11 Совершенно так же объясняются и крестовые походы: овладение святой землей призвано обеспечить благость завоевателям.
12 В «Прологе» встречается повесть о человеке, отвезенном в плен в Персию, которого родные поминали за упокой и тем помогли ему чудесно возвратиться из плена (слово «яко полезно есть над умершим память творити» под 9 ноября). Итак, человек оказавшийся в Персии, считается умершим.
13 Ср. в этой связи апокрифические ответы пророка Давида на вопросы Иоанна Богослова (Мочульский, 1893, с. 209). Хотя Давид и отвечает здесь в положительном смысле, показательна сама постановка вопроса. Христианин, умерший на нечистой земле, мог рассматриваться, по-видимому, как нечистый («заложный») покойник (см. вообще о таких покойниках: Зеленин, 1916). Страх умереть на чужбине, столь характерный для русских представлений, может быть вообще неизвестен другим народам.
14 Тем большее впечатление должно было вызвать путешествие за границу самого Петра. По свидетельству того же Крекшина, патриарх на коленях умолял царя не губить себя и ограничиться рассмотрением географических карт, Петр будто бы отвечал в том смысле, что и дома можно погибнуть и в посольстве спастись (см.: Плюханова, 1981,с. 23). Путешествие царя за границу было совершенно беспрецедентнымявлением, и не случайно по его возвращении стали ходить слухи о том, что царя за границей подменили (см.: Чистов, 1967, с. 91-112; Голикова 1957, с. 122-161, 168-176,179-219, 266-275; Успенский, 19826, с. 217).
276
15 В данном случае противопоставление «чистого» и «нечистого» пространства совпадает с противопоставлением «своего» и «чужого» (ср. выше, примеч. 10).
16 См., например, описание похорон Ф. И. Шаляпина: «Под пение двух хоров гроб опускают в могилу, куда вдова и дети Шаляпина бросают пригоршни сохраненной в семье псковской земли. За ними подходят чередой десятки никому не известных русских людей, бросающих в раскрытую могилу из маленьких мешочков священную для них русскую землю» (Гуляницкая, 1977, с. 526). Ср., вместе с тем, полемический отклик на эту традицию в стихотворении Ахматовой «Родная земля»:
В заветных ладанках не носим на груди,
О ней стихи навзрыд не сочиняем,
Наш горький сон она не бередит,
Не кажется обетованным раем,
Не делаем ее в душе своей
Предметом купли и продажи,
Хворая, бедствуя, немотствуя на ней,
О ней не вспоминаем даже.
Да, для нас это грязь на калошах,
Да, для нас это хруст на зубах.
И мы мелем, и месим и крошим
Тот ни в чем не замешанный прах.
Но ложимся в нее и становимся ею,
Оттого и зовем так свободно — своею.
17 Поэтому захоронение могло совершаться — у самых разных народов — в ладье (см.: Дэвидсон, 1975). Не менее характерна в этой связи символика моста: представление о мосте, по которому должна переправиться на тот свет душа усопшего, широко представлено, в частности, в западной средневековой литературе (см.: Динцельбахер, 1973, с. 73-89); равным образом в Смоленском крае «каждая баба, идя в баню, несет с собою лучину, которую она кладет через огненную реку при переходе ее к будущей жизни» (Добровольский, II, с. 309). Ср. в этой связи мотив «мощения моста» в русских святочных обрядах: Виноградова, 1982, с. 157-163, 166 (ср. еще о гаданиях «на мосту» у восточных славян: Зеленин, 1927, с. 378. Об изображении лодки в святочных обрядах см., в
частности: Снегирев, II, с. 33).
В германской мифологии такого рода мост может отождествляться с радугой (см. Динцельбахер, 1973, с. 25, 103 сл., 174сл.). Подобное восприятие характерно для шаманских культур: радуга понимается здесь как мост, соединяющий небо и землю, и тем самым как дорога, по которой шаман достигает потустороннего мира (см.: Рясанен, 1947; Элиаде, 1964, с. 118, 132-135, 173, 490, а также с. 78, примеч.30). Ср. этимологическую связь слов *raj и русск. райдуга «радуга» (Соболевский,1910-1914, III, с. 30; ср.: Фасмер, III, с. 431); характерно в этом плане, что слово раек (уменьшительное от рай)
277
и радуга могут выступать в одномзначении, а именно для обозначения радужной оболочки глаза (Даль,IV, с. 8, 56; Иванов и Топоров, 1974; с. 154, 247). Слав. *raj, возможно,первоначально означало мировое дерево (см.: Иванов и Топоров, 1967,с. 65-69; Иванов и Топоров, 1970, с. 373-378; Иванов и Топоров, 1972,с. 167-170; Иванов и Топоров, 1974, с. 154, 249) — при том, что мировоедерево в шаманских культурах выступает в той же функции дороги натот свет (см.: Элиаде, 1964, с. 269-274).
18 Это место почти дословно повторяется у Аввакума в статье «Осложении перст»: «не пошто намъ ходить в Перейду мучитца, а то дома Вавилонъ нажили» (Аввакум, 1927, стлб.700), а также в беседе «Обиконном писании»: «Не по што в Персы итти пещи огненныя искать:но Богъ далъ дома Вавилонъ, въ Боровскѣ пещь Халдѣйская, идѣжемучатца святiи отроцы, херувимомъ уподобльшеся, трисвятую пѣснь возсылающе» (там же, стлб. 286; имеются в виду Феодосия Морозова, Евдокия Урусова и Мария Данилова, заточенные в боровской земляной тюрьме, см.: Смирнов, 1898, с. ХLII; Аввакум, 1927, стлб. 471). В последней цитате очевидна связь с церковным обрядом «Пещного действа», гдеизображается мучение трех отроков в халдейской огненной пещи (см. обэтом обряде: Никольский, 1885, с. 169-213).
Насколько устойчиво данное представление, видно из того, что тотже мотив звучит позднее в переписке русских масонов, ср. в письмеА.И.Плещеевой к А.М.Кутузову от 22 июля 1790г.: «Вольно вам мучиться и жить в чужой земле ни почто» (Барсков, 1915, с. 5).
19 В одной из редакций данной повести бес выражается еще более эксплицитно и говорит вообще об «иноземцах»: «Или ты не веси о сем,что у отца моего миози языцы служат: иноземцы, арапы, португальцы, татары и калмыки и прочие разных земель люди» (Скрипиль, 1947,с.299).
Само общение с иноверцами считалось опасным и предполагало ритуальное омовение. Соответственно, при приеме иностранных послов вХVI-ХVП в. рядом с троном стояла чаша для умывания с тем, чтобыцарь или великий князь мог умыться после того, как послы приложатсяк его руке; при этом только христианам дозволялось целовать руку государя, мусульмане же к руке вообще не допускались (см.: Герберштейн, 1988, с. 213; Олеарий, 1906, с. 36-37). Поссевино пишет о Иване Грозном:«поговорив с послами любого государя, после их ухода он моет руки всеребряном тазу, так бы избавляясь от чего-то нечистого и показываяэтим, что остальные христиане — грязь» (Поссевино, 1983, с. 63, см. еще с. 23). Ср. в этой связи обыкновение умываться после похорон или даже при встрече с похоронной процессией (см.: Зеленин, 1-111, с. 312,412, 663; Виноградов, 1923, с. 300-301), иначе говоря, при том или ином общении с потусторонним миром; можно сказать, таким образом, что к иноверцам фактически и относятся как к представителям потустороннего мира.
Как указывает Павел Алеппский (в середине XVII в.), русские избегают общения с иноверцами, «потому что считают чуждого по вере в высшей степени нечистым: никто из народа не смеет войти в жили-
278
ще кого-либо из франкских купцов, чтобы купить у него что-нибудь, но должен идти к нему в лавку на рынке; а то его сейчас же хватают со словами: ‘ты вошел, чтобы сделаться франком’. Что же касается сословия священников и монахов, то они отнюдь не смеют разговаривать с кем-либо из франков: на это существует строгий запрет» (Павел Алеппский, III, с. 78),
20 Подобное наименование часто встречается в былинах (см., например: Рыбников, II, с. 13 и др.), а также в исторических песнях (в частности, в песнях, записанных Р.Джеймсом в 1619-1620 гг., см.: Симони, 1907); примеры из духовных стихов мы цитируем ниже. Мы находим его также у Курбского в «Истории князя Московского» (см.: РИБ, XXXI, стлб.134, 13У, 216, 262, 266, 267, 271, 305-307) и в одной из редакций послания старца Филофея (см.: Малинин, 1901, прилож., с. 50). В подобном же значении могут выступать наименования «Светлая Русь», «земля светлорусская» и т. п.
21 Сказанному не противоречит выражение «Священная Римская Империя», которое относится не к стране как таковой, но к институту управления, т. е. имеет административно-юридический смысл (это выражение появляется при Фридрихе I Барбароссе). Ср. выражение «Святорусская империя» у Курбского (РИБ, XXXI, стлб.307). См. в этой связи: Демпф, 1962.
22 Ср. в этой связи рассказ Исаака Массы о предполагавшемся браке царевны Ксении Борисовны Годуновой с герцогом Иоанном Датским:«Семен Никитич Годунов [дядя царя Бориса] говорил, царь верно обезумел, что выдает свою дочь за латина [latuys] и оказывает такую честьтому, кто недостоин быть в святой земле — так они [русские] называютсвою землю» (Масса, 1937, с. 68).
23 Слово крестьянин в значении «податной селянин, servus russicus»фиксируется с конца XIV в. (см.: Срезневский, I, стлб. 1344; Сл. РЯХ1-ХVII вв., VIII, с. 49, Сл. РЯ ХI-ХIV вв., IV, с. 314).
24 В 1220-е гг. Симон, епископ Владимирский и Суздальский, постриженник Киево-Печерского монастыря, писал в своем послании Поликарпу, иноку этого монастыря, о св. Леонтии, епископе Ростовском: «Се третiй гражданинь бысть Рускаго мира, съ онѣма Варягома вѣнчася от Христа, его же ради пострада» (Киев.-Печ. патерик, с. 102), т.е., согласно Симону, Леонтий был третьим святым или мучеником «Русского мира» (выходцем из Руси), после двух варягов, Иоанна и Феодора, пострадавших за христианскую веру в 983 г.
279
25 При этом издавна пророчество о конце света связывалось на Руси с представлением о том, что Россия и Греция поменяются местами: «Повесть временных лет» под 1071 г. сообщает о появлении волхва, который предвещал, что реки потекут вспять, земли перейдут с места на место, а греческая земля станет там, где стоит русская, а русская окажется на месте греческой (ПСРЛ, 1,1, 1926, стлб. 174). Падение Константинополя, воспринятое на фоне пророчеств такого рода, понимаем как указание на мессианистическую роль России как хранительницы истинной веры.
26 Равным образом и в «Повести» Симеона Суздальщ, к которой непосредственно восходит «Слово избранно…», Василий Темный противопоставляется греческому царю, «отступившу от света благочестия и омрачившемуся тьмою латиньския ереси»; обращаясь к русскому великому князю, автор восклицает: «твое же отечество, княже Василие, руския земли просветися светом благочестия» (Крайцар, 1976, с. 75, 1103).
27 Между тем, Симеон Суздалец прославляет Василии Темного за то, что тот «всю русскую землю православною верою греческого прослави»; митрополит Исидор, грек по происхождению, который хотел обратить Русь в латинскую веру, противопоставляется здесь русскому митрополиту Петру, мощи которого почивают в Успенском соборе и который своими молитвами утвердил на главе великого князя «венец … истинныя православныя веры греческия» (Крайцар, 1976, с. 74-75,102-103).
28 Ср. отчасти сходные мысли и формулировки уже [ послании митрополита Ионы литовским епископам 1459 г.: «Святая великая наши Божиа церкви русскаго благочестия держить с»ятаа правила и божественный закон святых апостол и устав святых о;ець, еже приа преже бывшиа святыа великиа зборныя церкви богоздацкаго Царствующего града великаго православиа гречьскаго, прежнего богоуставнаго благочестиа, от неяже преже бывший митрополити русски устраяли и управляли святую церковь русскаго благочестиа безшржне И мы сподобихомся от Бога приати правление святыя а церкви в рустей земли въсиавшаго благочестиа»; здесь же говорккя о «великом православии русскиа земля» и о том, что Константинополь пал из-за того, что греки изменили православию (РИБ, VI, № 87, стлб. 653-654, 648-649). Те же выражения читаются затем в послании митрополита Филиппа в Новгород 1471 г. (РИБ, VI, № 102, стлб. 723),
29 Миланский герцог Франческо Сфорца в письме к Дюакомо Зекьере 1463 г., монетному мастеру, отраженному им к Ивану III, называет последнего «Illustrissimus Dominus Albus Imperator»(см.: Барбиери, 1957, с. 82). Позднее Герберштейн сообщаег, что московский государь — имеется в виду Василий III — называется «Weisser Khunig» («Аlbus Rех») (см.: Герберштейн, 1988, с. 75, 30), а Флетчерпишет: «Царский дом в России имеет прозвание Белого [Веlа]», пола-
280
гая при этом, что это прозвание восходит к имени венгерского короляБелы (см.: Флетчер, 1905, с. 25, также с. 19-21, 30, 37; Флетчер, 1966,с. 23, также с. 24-26, 36, 44). Ср. еще обсуждение титула русского царя(Ивана IV) в послании митрополита Макария в Вильну 1555 г.: «а околные все государи не токмо крестьянские, но и бусурманские, имени егоне убавливают, но и свыше прибавляют, называючи его Белым Русскыим царем» (Карпов, 1887, с. 474). По указанию Котошихина (1660 г.) иСтраленберга (1730 г.), так титуловали русского монарха татары, калмыки и китайцы (см.: Котошихин, 1906, с. 38; Котошихин, 1980, с. 52; Страленберг, 1730, с. 181, примеч.: Страленберг, I, с. 47); при этом Страленберг возводит название «Белая Русь» как наименование Великой России именно к восточному титулованию московских государей, указывая, что белый цвет почитается у татар ханским цветом и что татары обычно называют столичные города белыми городами. Равным образом Татищев сообщает, что «татара, персиане, турки и другие восточныенароды.. . государей руских ак падышаха и сархан, т. е. белый государь,и государство Ак Урус — Белая Русь — имянуют» (Татищев, 1962-1968,I, с. 439). Конрад Буссов пишет, что Прокопий Ляпунов, возглавившийдвижение против поляков в Смутное время для спасения русской верыпринял имя Белого царя («Веlo Zayr») (см.: Буссов, 1961, с. 157, 290;Устрялов, I, с. 104); судя по контексту, это наименование прямо связанов данном случае с конфиденциальным моментом — так же, как и у Симеона Суздальца, выражение «белый царь» означает здесь защитникаправославия.
Соответствующая фразеология в какой-то мере отразилась, возможно, в таких названиях, как «белое движение», «белая гвардия» и т. п.;вместе с тем, эти названия были поддержаны западной традицией, гдес XVII в. белый цвет может ассоциироваться с роялистскими и легитимистскими кругами (см.: Оксф. cл., XX, с. 265).
30 Об истории наименования Великой Руси «белой Русью» см.: Соловьев, 1947; Соловьев, 1959; Шефтель, 1979, с. 72-74 (примеч.41); ср.:Маржерет, 1982, с. 49, 141. Каково бы ни было происхождение данногоназвания, оно, по-видимому, могло ассоциироваться со «Святой Русью»:эпитет «белый» характеризует вообще как свет (и в значении «luх», ив значении «mundus»), так и Правду (ср. противопоставление Правдыи Кривды в образе белого и серого зайца в стихе о Голубиной книге,см.: Бессонов, II, № 76, с. 273, № 80, с. 292, № 81, с. 297, №• 84, с. 314, № 92, с. 374-375). «Святая Русь» воспринимается как «Светлая Русь» (оба названия выступают вообще как вариантные, см.: Соловьев, 1954) и одновременно ассоциируется с «белым светом». Ср. в стихе о Голубиной книге: «Что на матушке на Святой Руси, на Святой Руси на подсветноей… » и т.п. (Бессонов, II, № 90, с. 338, № 92, с. 343); «Прочти, сударь, книгу Божию, объяви, сударь, дела Божий про наше житие про святорусское, про наше житие свету вольного» (там же, № 82, с. 300, № 87, с. 324, № 92, с. 351) или же в другом варианте: «Ты прочти книгу Голубиную, расскажи, сударь, нам про белый свет… » (там же, № 76, с. 269, № 78, с. 279, № 80, с. 293, № 82, с. 306, № 86. с. 317).
31 Ср. вариант:
У нас Белый царь над царями царь.
Почему жь Белый царь над царями царь?
И он держит веру крещеную,
Веру крещеную, богомольную,
Стоит за веру христианскую,
За дом Пресвятые Богородицы.
Все орды ему преклонилися,
Все языцы ему покорилися:
Потому Белый царь над царями царь.
(Бессонов, II, № 82, с. 302)
См. еще: там же, № 76, с. 271, № 77, с. 276, № 78, с. 280, № 83, с. 307; № 86, с. 319; № 87, с. 325, № 88, с. 332.
32 Ср. чин архиерейской хиротонии 1423 г., где поставляемый в епископы читает свое «Исповедание», произнося: «Еще же и на том обещеваюся: не хотети ми приимати иного митрополита, развее кого поставят из Царяграда, как есмы то изначала прияли» (РИБ, VI, Xе 52, стлб. 454; ср.: ААЭ, I, IV0 375, с. 471); аналогичный текст епископской присяги цитируется в послании митрополита Фотия в Литву 1415-1416 гг. (РФА, № 125, с. 424-425; РИБ, VI, № 39, стлб. 327-328). О митрополите Григории Цамблаке, поставленном в 1415 г. в Вильне литовскими епископами, летописец сообщает, что он был поставлен «не по правилам святых отец, не шля к Царюграду» (ПСРЛ, XXV, с. 242).
33 Ср. позднее коронацию императоров именно в Москве. Нетрудно видеть здесь продолжение той же традиции — Москва сохраняет функцию священного места и после перенесения столицы в Петербург.
34 В соборной грамоте русских епископов 1459 г. епископы напоминают о своем обещании, данном при поставлении, быть верными мтрополиту Ионе, а после его смерти — тому митрополиту, который будет поставлен в Москве (РФА, № 14, с. 93-94, ср. с. 916; РИБ, VI, № 83, стлб. 629-630, 632); см. еще присяжные грамоты епископов 1461 г. (РФА, № 31, 55, с. 93-94, с. 142-143, 194-195; РИБ, VI, № 92, 94, стлб. 684, 688-690), а также послание Ивана III новгородскому архиепискому Ионе около 1467 г. (РИБ, VI, № 100, стлб. 710, 712). Ср.: Белякова, 1982, с. 154.
35 Ср. повольную грамоту (присягу) тверского епископа Вассиана Освященному собору русской митрополии (около 1477 г.): «А к митрополиту к Спиридону, нарицаемому Сатане, възыскавшаго в Цариграде поставлениа, во области безбожных турков от поганаго царя, или кто будеть ииый митрополит поставлен от латыни или от турскаго области, не приступити мне к нему, ни приобщениа, ни соединенна ми с ним не имети никакова» (РФА, прилож., № 38, с. 690; РИБ, VI, № 92, стлб. 683, примеч.2). Перед этим здесь говорится, что признается митрополит, поставленный «у престола Пречистыа Богоматери, и у гроба великаго чюдотворца Петра», т. е. в московском Успенском соборе.
282
Как видим, наличие православного «царя» (или государя) воспринимается как необходимое условие правильного, подлинного поставления. В дальнейшем патриарх Игнатий, поставленный при Лжедмитрии в 1605 г., объявляется лже-патриархом именно потому, что он был поставлен «от неправедного царя» («Известие о начале патриаршества в. России и о возведении на патриаршеский престол Ростовского митрополита Филарета Никитича и чин поставления его» — ДАИ, II, № 76, с. 195). Характерно, что когда в 1589 г. в Россию приехал константинопольский патриарх Иеремия и зашла речь об учреждении здесь патриаршества, ему было предложено стать русским патриархом и при этом жить во Владимире как историческом седалище русской церкви; Иеремия был склонен, по-видимому, остаться в России, однако настаивал на том, что патриарх должен находиться там же, где находит
