Свежие комментарии

  • Михаил Бутов
    Gerry Embleton - известный в Европе иллюстратор и реконструктор военного костюма разных времён и народов. Он хорошо с...Армии волжских бо...
  • Алексей Андреевич
    нарисовали и нарисовалиАрмии волжских бо...
  • Никифор
    Спасибо! Упоминаний совсем чуть...Наших вестей о том прошлом гораздо больше..Описание Новгород...

ПРОЛОГ КРЕЩЕНИЯ РУСИ

  ПРОЛОГ КРЕЩЕНИЯ РУСИ

...Еще не открыт путь во святилище,
доколе стоит прежняя скиния.
Послание к евреям св. апостола Павла (9, 8)

Рубеж 80-х — 90-х годов X в. стал важнейшей вехой в истории Руси — при великом князе Владимире Святославиче в качестве государственной религии Древнерусского государства было принято христианство. Введение христианства в научной литературе иногда называют "второй религиозной реформой» Владимира в отличие от первой, языческой, религиозной реформы.

«Повесть временных лет» (далее — ПВЛ) в статье под 980 г. содержит о ней следующую информацию:

«И нача княжити Володимеръ въ Киев? единъ, и постави кумиры на холму вн? двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а усъ златъ, и Хърса, Дажьбога, и Стрибога, и Симарьгла, и Мокошь. И жряху имъ, наричюще я богы, и привожаху сыны своя и дъщери, и жряху б?сомъ, и оскверняху землю требами своими. И осквернися кровьми земля Руска и холмо-тъ...»1.

...

Владимир Святославич, силой захвативший в 980 г. великокняжеский престол, убив законного князя, старшего брата Ярополка. в начале своего правления, как мы полагаем, должен был решать две взаимосвязанные задачи: во-первых, укрепление своей власти в масштабах всего государства; во-вторых, завоевание симпатий южнорусского населения (в первую очередь жителей «стольного града» Киева), плохо знавшего нового великого князя (с детства правившего в далеком северном Новгороде), — ведь без поддержки этого населения трудно было рассчитывать прочно укрепиться в «мати градом Русьским».

На решение первой из этих задач было направлено объявление княжеско-дружинного бога-покровителя Перуна верховным богом всей Руси.

Шагом в направлении решения второй задачи явилось учреждение публичного поклонения, наряду с Перуном, наиболее чтимым местным южнорусским божествам. Ставя рядом с кумиром Перуна их идолы, Владимир как бы подчинял ему этих богов, устанавливал отношения «владычества — подданства», сакрально моделируя внутриполитические цели, которых стремился достичь ни земле. Но одновременно это был и акт признания местных богов. Великий князь ставил их хотя и ниже, но рядом со своим покровителем и общегосударственным «богом богов», поклонялся и им. Публичное почитание Владимиром наряду с Перуном местных божеств имело тем большее значение, что на Руси, как то неоднократно отмечалось в литературе, князь обладал сакральными, жреческими функциями70. Все это должно было служить (наряду с целью возвышения Перуна, на что указывал Е. В. Аничков) завоеванию симпатий местного населения, а значит — способствовать укреплению власти нового великого князя на юге государства71.

При такой интерпретации становится понятно, почему летопись ничего не сообщает об установлении Добрыней над рекой Волхов для публичного почитания кумиров иных богов киевского пантеона, кроме Перуна, что было бы более чем закономерно, если бы пантеон носил общерусский характер. Публичное поклонение Перуну во втором по значению центре Руси должно было укрепить тут власть великого князя и зафиксировать общегосударственный характер культа «бога богов». Обставлять же кумир Перуна идолами тех же божеств, что и в Киеве, не имело смысла, ибо здесь, можно полагать, пользовались наибольшей популярностью культы иных, чем на юге Руси, богов. И если Мокошь (наверняка), Дажьбог, Стрибог могли быть чтимы севернорусским населением, то культы специфически южнорусских Хорса и Семаргла были ему чужды. Да и авторитет Владимира (и его дяди Добрыни), несколько лет княжившего в Новгороде и при поддержке новгородцев победоносно захватившего Киев, на севере страны был, вероятно, достаточно высок, чтобы не возникла необходимость делать особые «политические реверансы» в сторону населения Новгородской земли, как то имело место на юге Руси.

Нельзя не обратить внимание на четкую продуманность, мифологически логичную структурированность пантеона, последовательно отразившуюся в порядке перечисления в ПВЛ входивших его состав божеств. Бог Солнца Хорс-Дажьбог и функционально вязанный с атмосферой Стрибог (в «Слове о полку Игореве» ветры названы «Стрибожьими внуками»72) соотносимы с «верхним» ми-ром; богиня Мокошь, «Мать-Сыра-Земля», — со «срединным», земным. Но картина явно не полна — в пантеона отсутствует Велес/Волос, теснейшим образом сопряженный с миром мертвых, «тем» светом, хтоническим началом. Отсутствие во Владимировом пантеоне Велеса/Волоса неоднократно привлекало внимание исследователей, вызывая у них недоумение, и получало весьма разнообразные интерпретации. К этой теме мы обратимся далее специально (см. прим. 168).

В целом же, киевский пантеон, можно предполагать, являл собой, пусть и не завершенную, мифологическую картину макрокосма, именно этот принцип был положен в основу формирования его структуры (что следует отличать от принципов отбора составивших его богов). И над всем этим мифологическим макрокосмом, зоны которого маркировали соответствующие божества, над ним и над этими богами возвышался в качестве верховного господина княжеско-дружинный, а теперь и официальный общегосударственный «бог богов» Перун. Тем самым поли-Ітическо-религиозное верховенство Перуна подкреплялось его первенством сакрально-мифологическим. Что касается вопросов о том, отразила ли структура Владимирова пантеона уже сложившуюся у южнорусского населения религиозно-мифологическую систему, была ли она «плодом творчества» великого князя и его ближайшего окружения, создало ли ее «целое сословие жрецов», как считал Б.А.Рыбаков73, и т.п., то любые ответы будут заведомо спекулятивны в силу состояния источников.

Каково было место Семаргла в пантеоне? Исходя из того, что в летописи он называется после Стрибога и перед Мокошью, а так же из приведенных во второй главе источников и их анализа, можно предполагать, что Семаргл выступал в нем как посредник между «верхней» и «средней» мифологическими зонами. Но в принципиальном плане присутствие в пантеоне Семаргла избыточно и необязательно, так как его наличие ничего не добавляло (а отсутствие ничего бы не убавляло) к олицетворенной в пантеоне сакральной модели мироздания. Поэтому, думаем, включение Семаргла во Владимиров пантеон объяснялось внемифологическими факторами, о которых достаточно подробно говорилось во второй и настоящей главах. Необходимо, однако, подчеркнуть еще раз: все, что касается восточнославянского Семаргла, является гипотетичным — и из-за скудости древнерусских источников, и из-за того, что тезис об иран­ских его «корнях» — только гипотеза, хотя на сегодняшний день наиболее вероятная и наиболее популярная.

Анализ событий, связанных с языческим реформированием в 980 г., таким образом, приводит нас к следующим основным выводам: главным в  «первой религиозной реформе», ее стержнем было провозглашение княжеского бога-покровителя Перуна верховным общегосударственным божеством, «богом богов» Руси, в этом и состоял основной смысл реформы; киевский пантеон не носил общегосударственного характера, создание его являлось в первую очередь следствием конкретной и преходящей внутриполитической обстановки на юге страны в начале великого княжения Владимира Святославича.

Сделанные заключения позволяют протянуть по крайней мере две линии, связывающие «первую религиозную реформу» с принятием христианства в качестве государственной религии Руси.

Первая линия — политическая. Не требует особых доказательств то обстоятельство, что, объявляя династического бога-покровителя Перуна верховным общегосударственным божеством, Владимир преследовал цель идеологического подкрепления своих позиций единодержавца страны или, пользуясь позднейшей терминологией, «государя всея Руси». Здесь Владимир руководствовался классическим принципом: «один великий бог на небе — один великий государь на земле» или, применительно к тем конкретным условиям, — «один верховный бог богов всей Руси Перун на небе — один покровительствуемый им великий князь всей Руси Владимир на земле». Иначе говоря, проводя языческую реформу 980 г., Владимир стремился достичь вполне земной и вполне личной цели — укрепления собственной власти в государстве, центральной власти вообще.

Тот же мотив, безусловно, являлся одним из определяющих при принятии христианства несколько лет спустя, притом именно из Византии. Вместе с христианством на Русь переносилась византийская модель власти, ядром которой была доктрина неограниченного волеизъявления государя. В этой связи достаточно напомнить, что при крещении Владимир взял имя современного ему императора Василия II, что на монетах времени правления Владимира он изо­бражен в императорском венце и императорском уборе и т. д.

Можно указать ряд причин, почему христианство оказалось предпочтительнее реформированного язычества74. Здесь отметим только два момента, относящихся к рассматриваемому «властному» аспекту.

Если воспринятие Перуна в качестве общегосударственного верховного бога требовало длительной перестройки традиционного сознания языческого населения, ориентированного на почитание и главенство своих, местных, божеств, что являлось идеологической основой известной автономии от центральной власти отдельных земель, то православное христианство сразу вводило бывших язычников в принципиально иную систему политико-идеологических коор­динат, при принятии которой вопрос о властных функциях великого князя решался автоматически и по византийскому образцу.

В связи с этим примечательно, что в ПВЛ сразу вслед за рассказом о крещении Руси говорится о том, что Владимир рассадил двенадцать своих сыновей по важнейшим древнерусским городам и землям75. Это сообщение некоторыми исследователями трактуется как указание на ликвидацию существовавшего до 980-х годов своеобразного федеративного устройства Древнерусского государства, когда под властью великого киевского князя находились местные князья, связанные с Киевом зависимостью типа вассальной. Принятие же христианства с его учением о едином Боге, освящавшем власть одного государя, помогло Владимиру ликвидировать «туземных» князей (сохранившихся лишь на глухих окраинах Руси), проведя указанную выше акцию76, достаточным идеологическим орудием для каковой реформированное язычество, видимо, не являлось.

Вторая линия — религиозная. В научной литературе утвердилась (хотя и четко не сформулирована) следующая схема развития от восточнославянского язычества (на уровне «высших богов») к христианству: «неупорядоченный» племенной политеизм > «упорядоченный» общегосударственный политеизм (киевский пантеон во главе с Перуном) > христианство. Но изложенные выше соображения заставляют ее серьезно скорректировать, а именно: «неупорядоченный» политеизм > верховное общегосударственное языческое божество (Перун) > христианство. И если с позиций предлагаемой схемы посмотреть на факт принятия христианства, то оказывается, что он напрямую связан с «первой религиозной реформой», одной из своих граней вырастает из нее. Ибо принятие христианства было (до известной степени, разумеется), заменой языческого верховного, официального, общегосударственного божества Перуна Богом христианским, столь же верховным, официальным и общегосударственным.

В связи с реформой Владимира 980 г. часто подчеркивается, что она являлась своеобразной «языческой реакцией» на усиление позиций христианства на Руси, в частности на прохристианскую политику великого князя Ярополка. Однако за этой субъективной стороной событий надо видеть сторону объективную, не зависевшую от сиюминутных стремлений инициаторов реформы. А эта сторона, как зачастую бывает, имела следствия, противоположные первоначальному замыслу, ибо своей выраженной монотеистической направленностью общегосударственная языческая реформа Владимира в определенной мере идеологически подготовила почву для последующего принятия христианства в качестве государственной религии Древней Руси, так как от идеи верховного языческого общегосударственного «бога богов» был всего шаг, хотя и, бесспорно, шаг кардинальный, к идее верховного общегосударственного христианского Бога. (В свою очередь, «монотеизация» древнерусского язычества, весьма вероятно, являлась во многом следствием влияния христианства.)

 

Таким образом, «первая религиозная реформа» великого князя Владимира не являлась «второстепенным» и «бесплодным» эпизодом, «тупиковым ответвлением» на «магистральном пути» от язычества к христианству. Ее глубинный смысл состоял в интенсивных поисках в 980-е годы (но начавшихся еще ранее) правящей верхушкой молодого Древнерусского государства религиозных структур, наиболее отвечавших ее интересам. В этом плане «первая религиозная реформа» оказывается в одном круге с рассказом ПВЛ о «выборе (испытании) вер» князем Владимиром и его окружением77; сообщениями арабского ученого, врача по профессии Шараф аз-Замана Тахира ал-Марвази (XI в.) и персидского писателя из Индии Мухаммеда ал-Ауфи (XIII ст.) о направлении «царем русов», носившим титул «Буламир» (т.е. Владимиром), послов к правителю Хорезма хорезмшаху с целью выяснения преимуществ ислама78.

Хотелось бы обсудить и следующую проблему. При анализе вопроса о принятии Древнерусским государством христианства в качестве официальной религии практически историографическим топосом стало рассмотрение имевшихся четырех религиозных альтернатив, выводимых из указанных древнерусского летописного и восточных источников: великий князь и правящие верхи должны были сделать выбор между иудаизмом, исламом, западной и восточной ветвями христианства. При этом, как правило, исследователи приходили к мнению о том, что исторически обусловленно Русь должна была принять крещение только из Византии; язычество же, даже реформированное, исчерпало свои внутренние ресурсы и более не удовлетворяло запросам общественного и государственного развития.

...

Обсуждаемая ниже дилемма может быть сформулирована следующим образом: существовала ли пятая, языческая, религиозная альтернатива, т. е., в нашем понимании, являлось ли исторически возможным более длительное, чем примерно десятилетие, функционирование на Руси культа Перуна в качестве официального общегосударственного? В историографии этот вопрос практически не ставился. Лишь у Л. Н. Гумилева мы нашли намек на пятую религиозную альтернативу: в связи с анализом ситуации «выбора вер» при Владимире историк отметил, что «можно было примкнуть к новому, возникшему только что культу Перуна», но тут же отверг этот вариант, потому что он не удовлетворял «сердцам народа»85.

История — наука безвариантная, так как трактует об уже бывшем, вариантны лишь его интерпретации. Но все же поставим вопросы: а если бы для Руси в конце 980-х годов не сложилась крайне выгодная внешнеполитическая ситуация в отношениях с Византией, которой максимально воспользовался Владимир, ситуация, когда правящая верхушка империи оказалась на грани катастрофы в результате успехов восстания Варды Склира и Варды Фоки в ее азиатских провинциях86, что, как считается, послужило первотолчком к цепи событий, завершившихся принятием Русью христианства в качестве государственной религии? или если бы великому киевскому князю не удалось взять Херсонес (Корсунь), послуживший веном за византийскую принцессу Анну, женитьба на которой поставила последнюю точку в «выборе вер» в общегосударственном масштабе (если, конечно, осада Херсонеса не была предпринята Владимиром ради «приведения под имперскую руку» жителей города, поддерживавших малоазиатских мятежников87)? Ведь внешнеполитическая и религиозная стороны крещения Руси нераздельны, «шли рука об руку».

 

Поэтому, на наш взгляд, нет веских препятствий для допущения исторической возможности реализации на Руси пятой религиозной альтернативы. И личное крещение Владимира за несколько лет до принятия христианства в качестве официальной государственной религии88 не имело всеподавляющего значения: его бабка, христианка княгиня Ольга не один год вполне успешно управляла языческой страной, да и сам Владимир уничтожил официальный культ Перуна далеко не сразу после того, как сам принял веру Христову.

Исторические параллели пятой религиозной альтернативе лежат на поверхности. К исходу XIV ст. подавляющее большинство населения Великого княжества Литовского, Жемайтийского и Русского составляли православные восточные славяне, а половина жителей Вильны (Вильнюса) исповедовала православие89. В 1246 г. великий литовский князь Миндовг (середина 1230-х — 1263) принял православие, в 1252 г. «крестился в веру латинскую», а позже обратился к язычеству. До 1268 г. великим княжеством правил его сын, князь-инок Войшенк. Великий князь Гедимин (1316-1341) всю жизнь оставался язычником90. Согласно отчету послов к Гедимину от папских легатов, прибывших в Ригу в 1324 г., великий литовский князь говорил им: «Если когда-либо я имел намерение креститься, то пусть меня сам дьявол крестит... Говорил я еще, что позволю христианам молиться по обычаю их веры, русским — по их обычаям и полякам по своему, а сами мы будем молиться по нашим обычаям»91. Ольгерд (1345-1377) первоначально был крещен в православие, но вступив на великокняжеский престол, обратился к язычеству и даже иногда преследовал христиан-литовцев, хотя это не мешало тому, что его дети были воспитаны в православии; под конец жизни Ольгерд вновь стал православным92.

И лишь при Ягайло (около 1350-1434), согласно условиям Кревской унии 1385 г. между Польшей и Великим княжеством Литовским, христианство католического обряда было объявлено официальной государственной религией Литовско-Русского государства, и великий князь, принявший, по условиям унии, католичество, получив крестное имя Владислав, приступил к массовому крещению литовцев-язычников.

Итак, начавшись с реформирования в рамках язычества, отмеченные выше религиозные поиски правящих верхов Древнерусского государства через несколько лет привели Владимира к введению христианства на Руси в качестве официальной государственной религии. Однако уже в 980 г. проявилась их монотеистиче­ская направленность (речь должна идти именно и только о направленности, потому что, строго говоря, "первая религиозная реформа» отразила ситуацию супремотеизма93, т.е. такую, в которой один из богов политеистического пантеона, занимая первенствующее положение, подчиняет себе всех остальных божеств94 (в случае с киевским пантеоном — почти всех, кроме Велеса); следующей ступенью религиозного развития после супремотеизма является монотеизм). Поэтому можно сказать, что «первая религиозная реформа» великого князя Владимира Святославича стала своего рода языческим прологом, до известной степени расчистившим идеологическую и психологическую почву для введения христианства на Руси.

Большой исследовательский интерес представляет статья ПВЛ под 988 г., повествующая, в частности, о финале «первой религиозной реформы» в столице Древнерусского государства. Текст летописи гласит о том, что после взятия Корсуни и личного крещения великий князь «приде Киеву. Яко приде, повел? кумиры испроврещи, овы ис?щи, а другая огневи предати. Перуна же повел? привязати коневи къ хвосту и влещи с горы по Боричеву на Ручай, 12 мужа95 пристави тети жезльемь. Се же не яко древу чюющю, но на поруганье б?су, иже прелщаше симь образом челов?кы, да възмездье прииметь от челов?кь... Вчера чтимь от челов?къ, а днесь поругаемъ. Влекому же ему по Ручаю къ Дн?пру, плакахуся его нев?рнии людье, еще бо не бяху прияли святаго крещенья. И при­влекше, вринуша и въ Дн?пръ. И пристави Володимеръ, рекь: „Аще кде пристанеть, вы отр?вайте (отпихивайте. — М. В.) его от берега; дондеже порогы проидеть, то тогда охабитеся (оставьте. — М. В.) его". Они же повел?ная створиша. Яко пустиша и пройде сквоз? порогы, изверже и в?тръ на р?нь (отмель. — М.В.), и оттол? прослу Перуня Р?нь, якоже и до сего дне словеть»96. Только после ниспровержения кумира бывшего «бога богов» произошло крещение киевлян97. Затем Владимир «повел? рубити церкви и поставляти по м?стомъ, иде же стояху кумири. И постави церковь святаго Василья на холм?, иде же стояше кумиръ Перунъ и прочии, иде же творяху потребы князь и людье»98.

О разрушении киевского капища содержат информацию и другие источники. В основном мало разнятся от летописного повествования соответствующие пассажи особого «Слова о том, како крестися Владимир, возмя Корсунь»99 и Жития св.Владимира100. Согласно Проложному Житию, Владимир «пришедъ в Киевъ изби вся идолы, Перуна. Хорса. Дажьбога, и Мокошь, и прочая кумиры»101. В «Памяти и похвале князю Владимеру» Иакова Мниха указывается, что внук Ольги «крести же и всю землю Рускую от конца и до конца, и поганьскыя богы, паче же и б?сы, Перуна и Хъроса и ины многы попра, и скруши идолы, и отверже всю безбожную лесть»102.

После крещения киевлян следующим политически закономерным шагом должно было стать крещение жителей второго крупнейшего центра, «второй столицы» Древней Руси — Новгорода, которое также, естественно, сопровождалось разрушением языческих капищ и ниспровержением кумиров. В ПВЛ сведения о крещении новгородцев отсутствуют, однако их сохранила Новгородская первая летопись младшего извода. (Согласно гипотезе А.А.Шахматова, разделяемой многими исследователями, в статьях до 1016 г. этого источника отразился Начальный свод — летопись, предшествовавшая ПВЛ и составленная в 1090-х годы103.) Статья Новгородской первой летописи младшего извода под 989 г. сообщает: «Крестися Володимиръ и вся земля Руская; и поставиша в Киев? митрополита, а Новуграду архиепископа... И прииде къ Новуграду архиепископъ Аким Корсунянинъ, и требища разруши, и Перуна пос?че, и повел? влещи въ Волхово; и поверзъше ужи, влечаху его по калу (грязь, нечистоты. — М.В.), биюще жезл?емъ; и запов?да никому же нигд? же не прияти. И иде пидьблянинъ (житель подгороднего села Пидьбы. — М.В.) рано на р?ку, хотя горънци (глиняные горшки; село Питьба, по археологическим данным, в древнерусское время являлось крупным центром производства керамики104. — М.В.) вести в город; сице Перунъ приплы къ берви (помосту или плоту из бревен. — М.В.), и отрину и шистомъ: „ты, рече, Перушице, досыти еси пилъ и ялъ, а нын? поплови прочь"»105. По данным «Истории Российской» В.Н.Татищева, христианизацию Новгорода проводили все тот же дядя великого князя Добрыня и тысяцкий Владимира Путята, причем крещение новгородцев сопровождалось насилием, почему и возникла поговорка: «Путята крести мечем, а Добрыня огнем»106. Таков был финал «первой религиозной реформы» в Новгороде (см. также Приложение 2).

До сих пор в историографии, кажется, не высказывалось серьезных сомнений в достоверности летописных и иных рассказов о разрушении киевского и новгородского языческих капищ. Составлены они были, вероятно, через несколько десятилетий после принятия христианства, когда еще были живы некоторые свидетели этого события107, весьма возможно, на основе устных народных преданий108, запечатлевших врезавшиеся в народную память яркие подробности низвержения кумира еще недавнего верховного общегосударственного «бога богов». Высокая степень их аутентичности реальным событиям в Киеве и Новгороде для нас удостоверяется тем, что летописцы, в деталях передав манипуляции с киевским и новгородским идолами Перуна, не поняли реального смысла записанного ими, традиционалистски сведя все к христианскому топосу «поругания бесов».

Именно эти подробности, детали делают возможным иначе интерпретировать события в Киеве и Новгороде по сравнению с тем, как они видятся некоторым современным исследователям. О. М. Рапов, например, полагал, что все проделанное с киевским идолом Перуна было рассчитано на то, чтобы скомпрометировать, унизить этого бога в глазах воев-язычников Владимира, перед киевлянами и всеми жителями Руси, показав бессилие Перуна и других низвергнутых «поганских» божеств109. Исследователь, в сущности, идет вслед за летописцами-христианами, увидевшими в киевских и новгородских событиях 988 и 989 гг. только и исключительно поругание и унижение языческих «богов-бесов» и особенно главного из них — Перуна. Такой подход совершенно не принимает во внимание мироощущение народной языческой среды той эпохи, с которым должен был считаться, которое не мог не учитывать великий князь Владимир, «расчищая почву» для введения христианства. А оно, конечно, существенно отличалось от строя мыслей средневекового верующего христианина-летописца и еще более — от рационально-прагматического мышления европейца конца XX в.

Да и сама позиция О.М.Рапова в историографии не нова. Еще митрополит Макарий во впервые изданном в 1857 г. томе «Истории Русской Церкви» писал о том, что истуканы киевского пантеона

 

подверглись «всеобщему бесчестию», что Перуна влекли к Днепру «с крайним поруганием», унижением и совершенным бесчестием, что крайне поколебало веру киевлян в Перуна и предрасположило их к принятию христианства, что «крайнее поругание» идола громовика произошло и в Новгороде110. Е. Е. Голубинский сближал события 988 г. в Киеве с низвержением языческих кумиров славян-руян острова Рюген, называя их «посрамительным способом сокрушения»111.

Особую точку зрения высказал И. Я. Фроянов. «Над Перуном был устроен своеобразный языческий суд, — писал он, — сопровождавшийся наказанием — волочением и битьем „жезлами". Этот суд выдают „двенадцать мужей", приставленных к Перуну, чтобы бить его. „Двенадцать мужей" — непременный атрибут языческого суда восточных славян...»112. Ю.В.Кривошеев также расценил события в Киеве 988 г. как суд над Перуном, но по иным основаниям: поскольку, будучи брошен в воду, кумир громовика не утонул, то «непотопляемость Перуна в глазах язычников показывала его виновность. Поэтому он утрачивает всякое доверие и теряет авторитет»113. «Таким образом, можно определенно сказать, что прелюдия принятия христианской религии на Руси происходила по языческому сценарию, языческому действию, традиционному для древнерусского общества»114. В принципиальном плане с последним положением, как мы покажем далее, нельзя не согласиться, но в целом к точкам зрения и И.Я.Фроянова, и Ю. В. Кривошеева в полной мере относится следующее замечание Ю. М. Лесмана: «Для реконструкции необходимо знать культовый язык древней культуры. Неконтролируемый полет фантазии скорее дискредитирует работу в этом направлении, нежели вносит новое в науку»115.

В цитированном сегменте статьи ПВЛ под 988 г. о событиях в Киеве бросается в глаза то подчеркнутое внимание, какое недавно принявший личное крещение Владимир Святославич из всех кумиров киевского капища уделил именно Перуну. Если прочие идолы оказались просто ниспровергнуты, изрублены или сожжены, то «падение» общегосударственного верховного бога сопровождалось сложными и, как мы покажем далее, полными для современником смысла вполне адекватно «прочитываемыми» сакрально-магически ми действиями. Для удобства дальнейшего анализа разложим их на существенные для нас содержательные единицы.

1. Кумир Перуна сволакивают со Старокиевской горы и бросают в воду, в приток Днепра Почайну (Ручай)116.

2. При сволакивании идол привязывают к конскому хвосту.

3. По пути к Ручаю кумир бьют массивными палками (жезльемь117) специально приставленные «мужи».

4.  Этих «мужей» двенадцать.

5. Когда Перуна влекли по Ручаю к Днепру, собравшийся народ «плакал» («плакахуся его нев?рнии люди»).

6. По приказу великого князя идол Перуна сопровождают за
Днепровские пороги, нигде не позволяя ему прибиться к берегу.

Несколько менее детальна известная нам последовательность событий в Новгороде (либо, что более вероятно, изначально манипуляции с Перуновым идолом являлись здесь не столь пространными, как в Киеве), но основные составляющие ее те же:

1. Кумир Перуна срубают (пос?че), волокут и бросают в воду, в Волхов.

2. — отсутствует.

3. По пути к реке его бьют палками (жезл?емъ).

4.  5. — отсутствуют.

6. Идол Перуна Аким Корсунянин приказывает «никому же нигд? же не прияти», поэтому пидьблянин, подобно киевским «мужам» Владимира, отталкивает его от помоста, плота, к которому кумир прибило течением.

Описанные в летописях манипуляции с кумирами Перуна не носят характер чего-то изолированного, принципиально оригинального, не находящего аналогий, параллелей. Они обнаруживают разительное и неслучайное сходство с большой группой обрядов, бытовавших, а частью сохраняющихся и доныне, у ряда европейских народов, в том числе восточнославянских, на что в историографии в принципиальном плане уже давно было обращено внимание.

Анонимный автор небольшой заметки «Похороны Костромы», опубликованной в 1842 г. в газете «Северная пчела», дав описание этого календарного действа на материале Муромского уезда Владимирской губернии, высказал следующее суждение: «Этот суеверный обряд, составлявший, разумеется, забаву народа, без сомнения, имеет начало в древности и относится, кажется, ко времени крещения земли Русской Владимиром Святым. Хотя в памяти народной потерялось значение Похорон Костромы, но надо полагать, что Муромцы, в насмешку над Киевскими язычниками, выражали здесь участь Перуна, утопленного в Днепре по повелению Владимира. Известно, что Муромцы вполне приняли Христианскую Веру при Князе Муромском Константине, около XII столетия; но около Мурома, в тамошних лесах, жили еще в то время потомки Киевских язычников, которые, как говорят, убежали сюда, со своими богами, и упорно сохраняя свою старую веру, противодействовали распространению Христианства. Над этими-то выходцами смеялись, может быть, в своем обряде принявшие Св. крещение Муромцы» 118.

Спустя без малого полтора столетия появилась публикация Л.С.Клейна, в которой содержались следующие положения: «В восточнославянской обрядности есть ряд праздников (Маслениц», купальские проводы Мары, похороны Костромы, Ярилы и др.), в основе каждого из которых — проводы-похороны персонажа, изображаемого чучелом, куклой или ряженым»119. «В этих обрядах выступают признаки того, что умерщвляемым божеством был Перун (положение, более чем спорное по отношению ко всем перс численным Л.С.Клейном обрядам. — М.В.)... Так же и по другим данным Перун, подобно некоторым другим громовержцам, оказывается умирающим и воскресающим богом.

Большей частью проводы-похороны бога реализовывали как ею утопление или сплавление по реке, с делением участников праздника на две группы — убивающих и оплакивающих. Летописные рассказы о низвержении идолов Перуна в Киеве и Новгороде, по-видимому, представляют собой не понятое летописцем описание ежегодных проводов бога» 120.

Хотя объяснение, данное анонимом из «Северной пчелы», при чин появления обряда «похорон Косторы», выглядит сегодня анекдотично, равно неприемлема и интерпретация «проводов — похорон» киевского и новгородского идолов Перуна Л.С.Клейном как якобы ежегодных, однако сущностно важно иное — оба автора правомерно поставили в один ряд события в Киеве и Новгороде накануне крещения жителей этих столичных городов и этнографически зафиксированную «проводную» календарную обрядность Но приведенные, пусть эпизодические, наблюдения до сих пор оставались научно не востребованными.

 

Ниже мы ограничимся рядом примеров подобных обрядов, демонстрирующих наибольшее структурное сходство с летописными рассказами.

Один из самых ярких русских народных праздников (существенно менее развитый у украинцев и белорусов), когда провожали зиму и встречали весну, — масленица. Весьма отчетливы ее языческие корни — это единственный крупный дохристианский праздник, который не был приурочен к празднику христианскому и не получил нового истолкования. Основным компонентом разноплановой масленичной обрядности являлись «проводы» или «похороны Масленицы», т.е. специально сделанного антропоморфного изображения, чучела. Вот как, например, проходили «проводы — похороны» Масленицы в городе Варзуге в самом конце XIX в.: «По улице шла процессия. Впереди, выплясывая и припрыгивая перед народом, вертелся парень с гармонью в руках. За ним на плохих дырявых санках девушки везли соломенное чучело, по-бабьи повязанное платком... „Масленицу хоронят, — отозвался вошедший к нам хозяин, — так уж у нас по старинке каждый год ведется...". Процессия уже спустилась к реке (здесь и далее в цитатах курсив наш. — М.В.) и... перебралась на высокий правый берег Варзуги... Чучело сняли с саней и с громкими криками веселья спихнули с обрыва (т. е. в реку, в воду. — М. В.). После этого женщины стали поочередно подходить к краю берега и что-то кричать вслед Масленице. Насколько я мог разобрать, выкрики были следующие: „А мы Масленицу проводили, об ней не потужили..."; „Уходи, зима, ко дну, присылай весну..."»121.

Масленицу уничтожали также путем сжигания чучела, либо разрывали его на части. Отметим, далее, что обычно уничтожение олицетворения масленицы происходило вне поселения (например, за околицей деревни)122.

Обычай уничтожения на масленицу антропоморфного чучела, что трактовалось как убиение «смерти», зимы, существовал и у многих других европейских народов123. В Германии, во франконской части Бадена, на масленицу выносили соломенное чучело, называемое «смерть». Его сопровождала молодежь, вооруженная деревянными саблями. Время от времени процессия останавливались, и парни били чучело этими саблями. Так доходили до границы общины и там бросали «убитое» чучело в воду124. В Великобритании «уничтожение зимы» происходило следующим образом. В первый день поста по улицам селения проносили одетое в лохмотья соломенное чучело, затем его укрепляли на шесте в людном месте, где в течение всего поста каждый мог бросить в него камни, палки, грязь. В конце поста чучело выносили за пределы селения и сжигали или топили 125. В предпоследнее воскресенье перед Пасхой или в следующее за Пасхой воскресенье чехи и словаки совершали обряд выноса «смерти» — символа зимы, часто называемого Морена. Морену несли по деревне, затем либо сжигали, либо бросали в воду, либо разрывали в клочья. В Словакии был известен обычай хождения с «дедками» в то же самое время. Групп» мальчиков несла соломенное чучело, одетое в мужское платье; время от времени они останавливались и били его палками, затем чучело разрывалось126.

Одним из главных народных календарных праздников являлся Иванов день — 24 июня (у восточнославянских народов назывался Иван Купала или просто Купала). Этот древний годовой праздник с принятием христианства был приурочен ко дню  Рождества Иоанна Крестителя,  откуда и  получил современное название. В Полесье (Белоруссия) одной из составляющих купальской обрядности было уничтожение антропоморфной куклы, называемой «ведьма».  «Умерщвление» ведьмы, по воспоминаниям участников и очевидцев этого ритуала, происходило следующим образом: «Ведьму делали из тряпок девушки, насаживали на шест, несли по селу, а хлопцы кидали в нес камнями. Несут  в  озеро  и топят.  Занесут  в  ров, палками зибьют»127; «Як не було воды — спалять видьму... Засунуть у ров, кэнуть, пауками забьють»,  «Видьму тую букачами били, на земли били. У воду кыдали... », «Робили відьму, били ее палками, приказуючи: „Купала била, відьму забила"»,  «Побьють ведьму и пуд муост кынуть» 128.

В некоторых русских губерниях почти в то же время, что и Ку палу, справляли Ярилин день, причем там, где Купалу не праздно вали. В XIX в. в Костроме существовал следующий обряд «похорон Ярилы». В воскресенье Всесвятской недели «народ собирался на площадь после обеда. Из среды его избирался старик; на него надо вали старое, поношенное платье, клали на руки гроб с чучелою Ярилою. После чего начиналось шествие из города в поле. Женщины в это время завываниями и причитываниями выражали скорбь и отчаяние... В поле вырывали палками могилу и в гробе хоронили Ярилу с плачем и воем»129 (последний курсив — И. П. Сахарова). На Украине во время «похорон Ярилы» бабы горевали и причитали: «Якій же вин був хорошій!... Не встане вин бильше! о як же нам расставатися с тобой? и що за жизнь, коли нема тебе? Приподнимись хоть на часочик! но вин не встае и не встане...» 130.

Обряд «похорон Костромы (Коструба)» совершался в различные сроки от Троицы (пятидесятый день после Пасхи) до Петрова дня (29 июня), иногда — в праздничные дни русальной недели (неделя, предшествующая Троице) или на Ивана Купалу. В первой половине XIX в. в Муромском уезде, согласно описанию уже ранее упомянутого публикатора-анонима «Северной пчелы», «молодые люди обоего пола... делали из соломы чучелу, давая ей подобие истукана или идола, и потом... несли изображение к какому-нибудь озеру или реке». Здесь участники делились на две группы, одна из которых «нападала» на Кострому, а другая его «защищала». Неизменно побеждали «нападавшие», которые на Костроме «рвали рубище, покрывавшее ее, и мочалу или лыки, которыми она была связана, и, растаптывая ногами, тут же бросали в воду». При этом победившая сторона смехом131 и т.п. выказывала свое веселье, а проигравшая — оплакивала с заунывным воем тонувшее чучело. «Замечательно, что и песня, которую пели, хороня Кострому (курсив публикатора. — М.В.), оканчивается причетом: „выдыбай, Боже", что напоминает подобный же клич Киевлян, бежавших по берегу реки, где тонул брошенный в воду истукан Перуна» 132.

На Украине во время похорон соломенной куклы Коструба причитали:

Помер, помер Кострубонько,
Сивый, милый голубонько!133.

Зафиксирован и следующий плач о Кострубе:

Бідна ж моя головонька,
Несчастлива годиночка,
А же ж бо я наробила,
Що Коструба не злюбила!
Прийди, прийди Кострубочку,
Стану с тобой до шлюбочку...134.

 

Для детских и девичьих игр в Кострому (выродившаяся форма обряда) в ряде районов России была характерна следующая процедура: девушку, изображавшую Кострому, или соломенную куклу, одетую в девичьи одежды, клали в корыто, на доску и с причитаниями, оплакивая, несли к реке и бросали в воду135.

Возвращаясь к купальской обрядности, отметим, что в основном купальском напеве, распространенном на большей части Белоруссии, музыковеды прослеживают интонации традиционных похоронных плачей, традиционного голошения и связывают это с тем, что ядром купальского действа являлось сжигание или потопление ритуального символа (чучело, пучок зелени, деревце и др.). что сближает его с похоронными обрядами и соответствующими плачевыми интонациями136.

Сравнение выделенных нами элементов летописных рассказом о ниспровержении киевского и новгородского кумиров Перуна и имеющих языческую подоснову народных обрядов «проводов — похорон» Масленицы, Ярилы, Костромы, Коструба и т.д. (и им подобных — «похороны кукушки», «похороны русалки» и др.137) демонстрирует их очевидное структурное тождество. Совпадают набор и порядок действий (битье палками, затем бросание в воду); объекты действий (антропоморфные идолы — антропоморфные чучела); орудия действий; обслуживающие ритуальные тексты (др.-русск. плакатися имело значения 'плакать, горевать, сетовать; оплакиваты просить о чем-либо с плачем, мольбой; горько жаловаться'138, ср. выше голошение, плач, причитания в народных обрядах, а также следующее место из той же статьи ПВЛ под 988 г.: Владимир после крещения Руси «пославъ, нача поимати у нарочитые чади д?ти, и даяти нача на ученье книжное. Матере же чадъ сихъ плакахуся по нимъ, еще бо не бяху ся утвердили в?рою, но акы по мертвецы плакахся»139).

Все это позволяет заключить, что Владимир в Киеве и его приближенные в Новгороде действовали не произвольно, что ниспровержение «бога богов» Перуна здесь было проведено в соответствии с языческими ритуалами, языческой обрядностью.

Общая идея ритуально-магических действий, производившихся с воплощавшими Перуна кумирами в конце X в. и с антропоморфными чучелами, куклами (и иными функционально им тождественными предметами) во время календарных народных праздников почти тысячелетие спустя, достаточно ясна. Эта идея заключалась в изгнании, выпроваживании, устранении, удалении нежелательного, ощущаемого как опасный, "нечистый» объекта (и, соответственно, олицетворявшихся им сил) через его уничтожение, т.е. «перевод» из области жизни в пространство смерти, в «иной» мир, на «тот» свет. И на этом уровне вскрывается глубинное родство «проводных» ритуалов, обрядов «выпроваживания— уничтожения» с погребальным обрядом, для которого мотивы «проводов», преодоления границы между «тем» и этим мирами являются кардинальными 140.

В качестве основных способов уничтожения «нечистых» ритуальных объектов в народных «проводных» обрядах выступают сжигание, разрывание на части (ср. то обстоятельство, что Владимир приказал изрубить и сжечь прочих кумиров киевского пантеона), сплавление по воде, погребение в земле, забрасывание на деревья, выбрасывание в канавы, ямы, болото, на кладбище, на границы полей, за село, т.е. удаление за пределы жилого пространства (за границы поселения); битье палками, камнями и др.141. При этом способы могли накладываться друг на друга или совершаться последовательно друг за другом, создавая эффект усиления, умножения семантики «уничтожения»142.

Итак, действия, произведенные администрацией великого князя Владимира в Киеве и Новгороде, представляли собой языческий обряд «изгнания — выпроваживания», даже «похорон» кумиров бывшего верховного государственного божества Перуна, а, следовательно, и самого этого бога; подобная интерпретация удостоверяется многочисленными и лишь частично приведенными выше этнографическими параллелями.

Для «изгнания — уничтожения» ставшего нежелательным (> опасным) Перуна было использовано несколько способов, один из которых можно оценить как главный, а другие рассматривать в качестве усиливающих идею «уничтожения — избавления».

Центральным являлся перенос идола Перуна с суши, земли в воду, реку (Почайна — Днепр; Волхов). В представлении древних славян и других индоевропейских народов вода (река, озеро, болото, море и т. п.) была связана со смертью, миром мертвых, «тем» светом, являлась жилищем нечистой силы, болезней, т.е. началом, противоположным и противостоящим жизни, олицетворявшейся в данной оппозиционной паре землей (сушей)143. Поэтому в «про водных» обрядах, наряду с сожжением, разрыванием чучела на части, реже — его захоронением в земле, широко практиковалось потопление антропоморфного изображения: вода служила общепризнанным путем удаления нежелательного объекта из мира живых и мир смерти, на «тот» свет.

В качестве сопутствующего основному способу можно рассматривать битье кумиров Перуна массивными палками («жезлами»). Смысл этого действия прозрачен — семантическая симуляция физического «убивания — умерщвления».

Не случайно при этом, конечно, количество киевских «мужей». его совершавших, — двенадцать. В мифологии многих народом мира, в том числе славян, число двенадцать являлось положительно отмеченным (счастливым) и сакральным (ср. двенадцать верховных богов в Греции и Риме; двенадцать важнейших богов асов в скандинавской мифологии; двенадцать колен Израиля; двенадцать апостолов Христа и т. д.), завершающим ряд других сакральных чисел: 3-4-7-12144.

Возможно, однако, и иное объяснение, не вступающее, впрочем, в радикальное противоречие с предыдущим. Летописи со держат указание на то, что одним из наиболее мелких древне русских дружинных подразделений мог быть отряд из двенадцати воев. Согласно статье ПВЛ под 1071 г., Ян Вышатич, представитель старинного новгородского посадничьего рода, подавлявший возглавляемое волхвами выступление на Белоозере, иди на встречу с восставшими, «повел? взяти оружья отрокомъ (младшим членам дружины. — М.В.), и б?ста 12 отрока с нимъ...» 145. В Новгородской первой летописи младшего извода в под 1193 г (6701 г.) сообщается, что жители осаждавшегося новгородцами некоего города «в Югре»  обратились к новгородскому воеводе Ядреику, возглавлявшему осаду, вызывая его якобы для перс говоров: «поиди въ город, поемши со собою 12 мужа» 146 (в Новгородской первой летописи старшего извода обращение передано следующим образом: «поиди въ городъ, поемъ съ собою 12 муж вячьшихъ» 147). А. А. Гиппиус, специально рассматривавший числовую модель, лежавшую в основе первичных военных элементов древнерусского войска, отметил, что она «носит весьма архаичный характер, будучи образована исключительно элементами (3, 4, 7, 12, 33), сакрально отмеченными в мифопоэтической традиции» 148.

Наименее прозрачен и особо интригующ факт привязывания Перунова идола к хвосту лошади при сволакивании его со Старокиевской горы. С точки зрения рационального мышления, так называемого здравого смысла, это действие необъяснимо и даже абсурдно: волоча, пусть и под гору, большой, тяжелый, очень ве­роятно, дубовый (дуб — специально сакральное дерево индоевропейского (> славянского) громовержца), конь попросту мог потерять хвост, вырванный едва ли не с корнем!149. Но если подойти к вопросу с учетом общего сакрально-магического контекста происходившего, то можно попытаться найти ключ к пониманию данного обстоятельства.

Да простится нам очевидный трюизм, но целесообразно здесь напомнить, что конский хвост — это пучек волос. Потому обратимся к связанной с ними сакрально-магической семантике.

В народных представлениях славян волосы являлись средоточием жизненных сил человека. Поэтому, с одной стороны, они символизировали множество, богатство, изобилие и счастье150. Однако оборотной стороной этих же представлений являлось то, что волосы могли выступать как источник болезней, несчастья, смерти, быть сопряжены с нечистой силой, т. е. персонажами «того» света.

У славянских народов запрещалось расчесывание женщинами волос в неурочные, ограниченные запретами дни, «чтобы волки не резали стадо», «чтобы не кусали змеи» (сербы), «чтобы смерть не пришла к мужьям» (Македония). Подобное запретное расчесывание вело к возникновению болезни волос (Черниговщина)151. Считалось, что существует некое животное волос, забирающееся под кожу людям и животным и причиняющее болезнь волос, волость, волости. Та же болезнь волос приписывалась особому червю волосцу, иначе называвшемуся змеевиком, что объясняется мифологическим параллелизмом червей и змей. Волос, утерянный лошадью, мог сделаться волоснем, который будто бы больно кусал до смерти152. В сочетании с магическими действиями, с помощью волос можно было навести болезнь, порчу153. Распущенные и непокрытые волосы считались характерным признаком женских персонажей нечистой силы: русалок, вил, ведьм и др.154; диалектное волосатик означало 'нечистый дух, черт'155. В Восточной Герцеговине в погребальном обряде в знак траура отрезали коням хво­сты и гривы и помещали их на могилу156. Вообще же название волос было связано с наименованием Волоса/Велеса, бога, в одной из своих функций сопряженного с миром мертвых157.

В рассматриваемом контексте целесообразно, далее, помнить, что представляется возможным также реконструировать бога грозы индоевропейской мифологии — *Per(k)uno-s в виде воина-змееборца на К[оне] (или на боевой колеснице, запряженной конями)», что находит продолжение во многих индоевропейских традициях, в том числе в представлениях славян158. При этом «в условном языке, бытующем в Белоруссии, конь назывался волот, лошадь — волотина, жеребенок— волоток, волотенок»159, при параллелизме форм Волос/Велес/Волот/Велет160.

Как усиливающий основной способ «изгнания — выпроваживания» выступало не просто бросание в воду, но сплавление кумиров вниз по рекам Днепр и Волхов. Из источников очевидно, что их стремились «выпроводить» максимально далеко, туда, где заканчивалось «свое» пространство, «своя» территория (ср. вынесение антропоморфных чучел за пределы селения в календарных обрядах): снаряжается специальный отряд для отпихивания киевского идола Перуна от берега Днепра и «выпроваживания» его за Днепровские пороги; Аким Корсунянин запрещает жителям Новгорода и Новгородской земли «принимать», т.е. фактически требует отталкивать от берега, плывший по Волхову кумир Перуна, действенность же этого приказа иллюстрируется в летописи эпизодом с пидьблянином.

Мы не знаем, до какого рубежа было «заповедано» плыть новгородскому Перуну и было ли вообще. Относительно же киевского идола славянского громовика такой рубеж указан вполне определенно — это Днепровские пороги. В ранней истории Древней Руси они занимали особое место, являясь важной географическо-политической вехой. Как сообщает византийский император Константин VII Багрянородный в сочинении «Об управлении империей», «если росы не находятся в мире с пачинакитами (печенегами. -М.В.)у они появиться не могут (у стен Константинополя. — М.В.), ни ради войны, ни ради торговли, ибо, когда росы с ладьями приходят к речным порогам (Днепровским. — М.В.) и не могут миновать их иначе, чем вытащив свои ладьи из реки и переправив, неся на плечах, нападают тогда на них люди этого народа пачинакитов и легко — не могут же росы двум трудам противостоять — побеждают и устраивают резню»161. У порогов в 972 г. убил возвращавшегося из второго болгарского похода Святослава печенежский князь Куря162. По сообщению Иакова Мниха, Владимир «на другое л?то» после личного крещения, но до официального принятия христианства Русью, «к порогомъ ходи» 163, возможно, чтобы встретить и охранить от печенегов невесту, византийскую принцессу Анну (подобное практиковалось русскими князьями и позднее164).

Растянувшиеся почти на 70 км, чрезвычайно трудно преодолимые даже вниз по течению реки, о чем свидетельствует рассказ Константина Багрянородного о проходе через них кораблей-моноксилов росов165, пороги в нижнем течении Днепра представляли собой единственный серьезный природно-географический рубеж, барьер, хорошо знакомый древнерусским людям, неоднократно его преодолевавшим на пути «из варяг в греки». К тому же в определенной степени это был рубеж и политический (хотя, разумеется, не государственно фиксированная граница), ибо как сами пороги, так и степи за ними во второй половине X в. находились под безраздельным контролем печенегов, имевших иной этнолингвистический облик и культурно-хозяйственный тип, чем славяне, и бывших им часто враждебными. Можно поэтому полагать, что Запорожье ощущалось из Киева как целиком находящееся вне «своего» мира, «своей» земли, а значит принадлежащее не «нашему», «иному» миру, куда, собственно, и надлежало сплавить идол Перуна. Эту сторону событий почувствовал еще П. М. Строев, писавший: «Владимир приказал приставленным от него людям проводить Перуна за Днепровские пороги для того, что за ними начинались уже жилища Печенегов. Не хотел ли он тем показать, что Перун и с ним идолопоклонство изгнан навсегда из своих владений?»166.

После выведения Перуна за Днепровские пороги, кроме того, Русская земля оказывалась как бы «оборонена», ограждена самой природой от «возвращения» на Русь ставшего нежелательным бога. Последнее обстоятельство отметил и Н.М.Никольский: «...Перуна свергли и изгнали из Киева. Но бог, хотя и свергнутый, мог опять вернуться и наказать за отступничество; поэтому Владимир сделал специальное распоряжение насчет изгнания Перуна: особые люди должны были бросить Перуна в воду и подталкивать его, пока он не пройдет пороги» 167.

 

В связи с этим существенно, что Днепровские пороги, не исключено, в языческих представлениях дополнительно были и сакрально маркированы. Вяч.Вс.Иванов и В.Н.Топоров полагали, что они являлись одним из мест, к которым у восточных славян приурочивалось действие «основного мифа», т.е. борьба Перуна и Веле­са-Змея 168, а само возникновение порогов стало следствием этой борьбы169.

(В рассматриваемом аспекте в связи с обрядовым «выпроваживанием» новгородского кумира Перуна, сплавленного вниз по Волхову, небезынтересными могут быть следующие наблюдения Г. С. Лебедева.  «Мифологической границей ассоциированного с древним небесным богом-громовержцем пространства (Ильмень — от Iilmä, божество неба у дославянского автохтонного населения), — писал он, — были, видимо, волховские пороги в 180 км ниже Нов города (в индоевропейской мифологии речные пороги — место битвы Громовержца со Змеем, его главным противником). Нижняя часть течения Волхова, от порогов до Ладожского озера, морских побережий, приневской низменности, ассоциировалась в мифологии словен... со вторым по значению после Перуна божеством языческого пантеона, Велесом, покровителем мира мертвых...

Перыни в Новгороде соответствовало святилище Велеса, Велеша в Ладоге...

Волхов в соответствии со славянской семантикой своего названия 170 (волхъв — жрец, посредник между мирами богов и людей) соединял область Перуна и Велеса, „верх" и „низ", Новгород и Ладогу» 171.)

Более того. Как отмечал В. Н. Топоров, «эти сакральные точки (пространственная и временная) (речь идет о центре мира, „где и когда совершился акт творения..., где проходит мировая ось..., где стоят разные варианты земного образа космической структуры" -„мировое древо", „мировая гора" и т.п.172. — М.В.) вписаны в се­рию все увеличивающихся и друг в друга входящих пространств, которые по мере удаления от центра становятся все менее и менее сакральными (жертва на алтаре — храм — поселение — своя страна и т.д.). Таким образом, центр мира совпадает с центром ряда вписанных друг в друга сакральных объектов, которые в этом смысле изоморфны друг другу и изофункциональны»173. Мы, следовательно, имеем дело, как можно заключить из данного рассуждения, с зафиксированной в ПВЛ картиной последовательного выведения, даже целенаправленного «выталкивания» славянского громовика, олицетворявшегося его кумиром, за пределы не просто Руси, но за последовательные «круги» с убывающей сакральностью (разрушенное Владимирово капище на Старокиевской горе, бывшее еще вчера центром сакрального мира и главным местом жертвоприношений общегосударственного масштаба > Киев > Русь, и наконец, учитывая отмеченную изоморфность занятой кочевниками печенегами территории и «того» света, Запорожье). В принципиальном плане сказанное относится также к манипуляциям с новгородским идолом Перуна.

В контексте «проводной» и «похоронной» обрядности следует оценивать и «плач» киевлян по Перуну. Это было не просто выражение язычниками горя по поводу низвержения и поругания их главного бога, как то казалось христианину летописцу и вслед за ним некоторым историкам— Н.М.Карамзин, например, писал: «Изумленный народ не смел защитить своих мнимых богов, но проливал слезы, бывшие для них последнею данию суевериям»174; по мнению И.Е.Забелина, «люди, еще не крещеные, плакали о своем идоле. Для их слез, быть может, Перун и пущен был на воду в Днепр» 175.

В ПВЛ отразилась составная часть обрядового действия, занимавшая в нем определенное место и выполнявшая свою функцию (ср. выше в календарных обрядах «похорон» Ярилы, Костромы и под.), а не выплеск сугубо спонтанных эмоций. В похоронном обряде, например, оплакивание направлено на то, чтобы сделать факт смерти окончательным, отделить покойника от живых и тем самым укрепить границу «жизни— смерти». Не следует воспринимать буквально даже призывы к покойнику восстать из мертвых (ср. выше в календарных обрядах причитания во время «похорон» Ярилы: «Приподнимись хоть на часочик!», и «похорон» Коструба: «Прийди, прийди Кострубочку») — они осмысливаются именно как призывы к невозможному и даже нежелательному, ибо их реализация разрывала бы границы «того» и этого света, мира живых и мира мертвых176.

Итак, накануне крещения киевлян произошли не только разрушение в столице Древней Руси главного языческого общегосударственного капища и уничтожение находившихся в нем кумиров. Произошло, в согласии с традиционной языческой обрядностью, "изгнание — выпроваживание» или «похороны — уничтожение» прежнего «бога богов» — Перуна. Аналогичные действия позднее были предприняты в Новгороде. Как ранее два кумира Перуна были воздвигнуты в двух ключевых центрах Руси, что знаменовало официальное конституирование культа верховного общегосударственного божества, так через несколько лет из них же идолы Перуна (а значит и его самого) публично «изгнали — выпроводили» в соответствии с языческой проводной обрядностью. Это был конец попытки общегосударственной языческой реформы. На пороге Руси стояло христианство. Используя слова А. В. Карташева, можно сказать, что «при такой схеме событий весь тот детальный и картинный матерьял, который перед нами развертывает внутренно не осмысленный фильм „Повести [временных лет]", получает свой смысл и иное трезво-реальное истолкование» 177.

Интересно и важно, однако, постараться понять (хотя, разумеется, любой опыт подобного рода неизбежно будет гипотетичен), почему в Киеве и Новгороде кумиры Перуна не были просто уничтожены, чего с точки зрения новой религии было бы вполне достаточно? Древнерусские христианские писатели позднее вполне удовлетворялись той констатацией, что при Владимире «жертвенники были разрушены..., идолы сокрушены» (митрополит Иларион)178, что великий князь «поганьскыя богы, паче же и б?сы, ...попра, и скруши идолы...», а после крещения люди «дьявола отвергъшеся, и службы его поругашася и поплеваша б?сы...» (Иаков Мних)179. Большего не требовали и библейские тексты: Господь заповедал Моисею, чтобы евреи «впредь не приносили жертв своим идолам, за которыми блудно ходят они» (Лев. 17, 7), «Не обращайтесь к идолам и богов литых не делайте себе» (Лев. 19, 4), по слову пророка Михея, Господь сказал: «истреблю истуканов твоих и кумиров из среды твоей, и не будешь более поклоняться изделиям рук твоих» (Мих.5, 13); царь Иосафат «истребил кумиры в земле [Иудейской]» (2 Пар. 19, 3), царь Манассия «низверг чужеземных богов и идола из дома Господня, и все капища, которые соорудил на горе дома Господня и в Иерусалиме, и выбросил их за город» (2 Пар. 33, 15), при царе Иосии «разрушили пред лицем его жертвенники Ваалов и статуи, возвышавшиеся над ними; и посвященные дерева он срубил, и резные и литые кумиры изломал и разбил в прах» (2 Пар. 34, 4, а также: 2 Пар. 34, 7, 4 Цар. 23, 24) и др. Почему они подверглись языческому обряду «изгнания — уничтожения», причем проведенному публично, как масштабное действо, в которое оказалось в качестве зрителей (и весьма не исключено, что не всегда сугубо добровольных — вспомним, как сразу после «выпроваживания» Перуна «приглашались» принять водное крещение киевляне: «Посемь же Володимеръ посла по всему граду, глаголя: „Аще не обрящеться кто заутра на р?ц?, богатъ ли, ли убогъ, или нищь, ли работникъ, противенъ мн? да будеть"» 180), а отчасти и участников («плач» киевлян) вовлечено рядовое население крупнейших городов тогдашней Руси?

Можно предполагать, что публичное «выпроваживание» Перуна с самого начала рассчитывалось в значительной мере на этих людей, на их психику и психологию181. Этот акт был, по всей вероятности, направлен на надлом традиционного языческого сознания, на подготовку их умов к принятию христианства, на убеждение «неверных» в том, что с язычеством, которое к тому моменту официально персонифицировал «бог богов» Перун, покончено и конец этот безвозвратен. «Глава» древнерусского язычества, а вместе с ним как бы и оно само, были «выпровождены — изгнаны» на «тот» свет без труда семантически прочитываемым, понятным и наглядным для населения образом, при помощи языческих ритуально-магических обрядовых акций, хорошо ему знакомых по ежегодным календарным языческим действам. Тем самым «конец» язычества как бы самим же язычеством санкционировался, закрепляясь в своей бесповоротности. В этом, пожалуй, и могло заключаться ядро замысла Владимира: убедить язычников отказаться от язычества средствами самого язы­чества, а не просто силой, принуждением, хотя, конечно, и они вовсе не исключались из арсенала средств христианизации. Подобная ситуация вполне объяснима для переходного от язычества к христианству периода, для которого характерно «самое причудливое переплетение шатавшихся старых обычаев и неукре­пившихся новых» 182.

Теперь путь христианству был до известной степени расчищен, и оно должно было явиться не как религия, навязанная помимо воли, а как органично пришедшая на место «выпроваженного» язычества. Именно таковой и являлась последовательность событий: «изгнание — похороны» Перуна (и высоко чтившегося Волоса/Велеса) (resp. язычества) > начало массовой христианизации жителей Древнерусского государства.

Поэтому не только сама «первая религиозная реформа», но и ее продуманно «срежиссированный» финал могут быть оценены как своего рода языческий пролог крещения Руси.

И еще на одно обстоятельство необходимо обратить внимание, чтобы лучше понять и ощутить происходившее в те переломные годы. Несмотря на внешнюю «жестокость» «изгнания» Перуна ни «тот» свет — битье палками, низвержение в воду как мир смерти, — не следует забывать, что все эти действия являлись состав ной частью «проводной» обрядности, а значит не носили характера нарочитого, подчеркнутого унижения Перуна183. (Д. С. Лихачев, «первой религиозной реформой» специально не занимавший ся, вместе с тем тонко подметил эту сторону событий 988 г. в Киеве: «Поскольку высшее язычество было раздробленным, оно было уничтожено Владимиром довольно мирным путем. Столкнули в воду этих идолов, стоявших в Киеве всего несколько лет. О них поплакали и о них забыли. И заметьте — не порубили, не сожгли. Проводили с почестями: так обветшавшую икону будут класть на воду, доверяя ее реке. И всё. Древние боги ушли (курсив наш. — М. В.)»184. В связи с «проводами» киевского идола славянского громовика ранее еще И. Е. Забелин писал:  «И до сих пор ненадобную святыню, стружки от гроба, ветхую икону русские люди пускают на воду — пусть не разрушается грешными руками, но доплывет к своему берегу. Можно полагать, что и при этом случае язычниками руководило такое же убеждение в ненадобной святыне (курсив наш. — М. В.) »185.)

Наоборот. Следование языческим ритуалам186 свидетельствует о том, что к Перуну относились не как к «бесу», нечисти, но как к богу, причем достаточно могущественному, чтобы даже отгородить Русь от его силы печенежскими степями и Днепровскими порогами, за которые сознательно был препровожден киевский кумир Перуна по личному приказу, подчеркнем это, уже ставшего христианином великого князя.

Сама организация «проводов — похорон» Перуна психологически и сакрально была возможна лишь при условии, что не утратилась вера в реальную мощь, действенную силу этого языческого бога. «Проводные» обряды по отношению к куску дерева, каковыми являлись киевский и новгородский кумиры Перуна с точки зрения христианской религии, — бессмыслица, абсурдная избыточность, но они вполне уместны по отношению к изваяниям пусть ставшего нежелательным, но сохранившего божественное могущество «первого» небожителя.

Нельзя не считаться и с настойчивыми указаниями на то, что именно великий князь Владимир был инициатором и руководителем, прямым (Киев) или косвенным (Новгород), «изгнания — похорон» идолов Перуна. Думаем, вполне правомерно поставить вопрос: не содержится ли в летописных рассказах о финале «первой религиозной реформы» косвенное указание на то, что новообращенный христианин, Владимир, накануне крещения Руси еще и сам не утратил веры в божественную сущность языческого Перуна? Исключать такую возможность, с нашей точки зрения, нельзя187. Ведь в почитании великокняжеско-дружинного бога-покровителя он был, наверняка, воспитан; с верой в могущество Перуна прожил годы; несколько лет насаждал на Руси культ небесного громовика в качестве общегосударственного. Если это так, то данное обстоятельство позволяет лучше воспринять глубину того мировоззренческого и психологического перелома, который переживали на рубеже 980-990-х годов и население Руси, и глава Древнерусского государства.

Своеобразным эпилогом «первой религиозной реформы» можно считать глубоко символичный акт — возведение церкви св. Василия на месте киевского капища. В ПВЛ под 980 г., после повествования о создании великим князем кумирни в столице и жертвоприношениях там, говорится: «Но преблагий Богъ не хотя смерти гр?шникомъ, на томъ холм? (где находилось созданное Владимиром мольбище. — М. В.) нын? церкви стоить, святаго Василья есть, якоже посл?ди скажемъ»188. Действительно, летописец возвращается к этой теме в статье под 988 г.: Владимир после крещения киевлян «повел? рубити церкви и поставляти по м?с-томъ, иде же стояху кумири. И постави церковь святаго Василья на холм?, иде же стояше кумиръ Перунъ и прочии, иде же творяху потребу князь и людье» 189.

Подобного рода практика, необходимо отметить, являлась достаточно традиционной при христианизации, в частности средневековой Европы. Скажем, «...папа Григорий I (или Великий; около 540— 11. III. 604; римский папа с 590 г.; последний из четырех западных «отцов церкви», признан святым и восточной церковью. — М.В.), рекомендуя архиепископу Кентерберийскому Меллитусу осуществлять крещение англо-саксов постепенно и не пытаться сразу порвать все их связи с язычеством, советовал, в частности, не уничтожать старые святилища, а разрушать лишь идолов; опрыскав капище святой водой, в них можно поставить алтари и положить мощи святых. Ведь в привычных и знакомых местах язычникам легче было бы перейти к новой вере» 190.

В 1387 г., во время крещения языческих насельников собственно Литвы, польский король и великий князь литовский Владислав (Ягелло, Ягайло) «велел на глазах у варваров в городе Вильне погасить огонь, почитавшийся священным, разрушить храм и алтарь, где приносились жертвы; леса — срубить, а змей — умертвить („литовцы искони почитали, как божества, огонь, лес, ужей, змей, особенно огонь, который непрерывно поддерживался подкладывавшим дрова жрецом..."191. — М.В.). Хотя варвары и оплакивали истребление своих ложных богов, но не осмеливались даже роптать против короля...»192. После этого «король Владислав основал в Вильне кафедральную церковь имени св. Станислава, патрона Польши, а главный алтарь ее поставил на том месте, где прежде горел огонь, ложно считавшийся вечным, чтобы языческое заблуждение стало всем очевидным»193.

Что касается непосредственно древнерусского материала, то ограничимся только двумя примерами.

В 1877 г. священником А. Лебедевым впервые полностью было опубликовано «Сказание о построении града Ярославля». По мнению Вяч.Вс.Иванова и В.Н.Топорова, хотя текст его подвергся позднейшей редакторской обработке, но основа «Сказания» восходит к одному или нескольким старинным древнерусским письменным источникам и устным легендам194.

«Сказание» повествует о том, что «по некоем времени, егда восприя сии человеци христианскую веру, ненавистник всякого добра диавол, не хотя зрети веры сия в людех, чини им мнозии страхования на месте, идеже некогда стояще Волос: ту и сопели и гусли и пение многажды раздавашеся и плесание некое видимо бываше; скотии же, егда на месте сем хождаху, необычно худобе и недугу предавашеся. И о сем человеци сии велие скорбя, поведа пресвитеру бывающая, и молвиша, яко вся сия напасть бысть гнев Волоса, яко сей претворися в злаго духа, да он сокрушит людии, скотие их, како сокрушиша его и кереметь (капище, мольбище. — М. В.)... И пресвитер... совет сотвори, да просят сии человеци князя и епископа на месте, идеже стоя керемерь, построить ту храм во имя святого Власия, епископа Севастийского, яко сей угодник Божий вельми силен своим ходатайством к Богу разорити наветы диавола и сохранити скотия людей христиан­ских. И тако людии сии моли Князя, да повелит построити храм, а Князь моли епископа дати благословение построити церковь древяну во имя священномученика Власия. И, о великое чудо! егда освяти храм, бес преста страхования творити и скотия на пажити сокрушати, и за сие зримое чудо людии восхвалиша Бога... и благодариша его угодника св. Власия чудотворца.

Тако... создася сия церковь великаго угодника Божия Власия, епископа Севастийского» 195.

Второй пример, содержащийся в опубликованном А. П. Щаповым тексте о событиях, происшедших при крещении жителей Белоозера, см. в прим. 197.

Аналогичные по сути своей акции проводились в России и в начале XVIII в., при распространении христианства среди «инородцев» Сибири. Указом 1710 г. митрополиту Сибирскому Филофею (Лещинскому) предписывалось «ехать вниз великой реки Оби вниз до Березова и далей, и где найдут по юртам остяцким (остяки — устаревшее наименование хантов. — М. В.) их прелестные мнимые боги шайтаны, тех огнем палить и рубить, капища их разорить, а вместо тех капищ часовню строить и святые иконы поставляти, их остяков приводить ко крещению» 196.

Таким образом, возведение в Киеве на месте языческого капища церкви св. Василия зримым и семантически внятным для современников образом овеществляло идеологический поворот, происшедший в стране: на месте языческой Руси как бы в буквальном смысле, физически вставала христианская держава.

Символичен был и сам выбор святого, в честь которого воздвигли сей храм. Имя Василий являлось крестным именем князя Владимира, и, следовательно, св. Василий был его небесным покровителем. Таким образом, символика возведения на месте киевского языческого капища христианской церкви в глазах со­временников и потомков удваивалась, знаменуя и личную роль великого князя Владимира Святославича в отказе от язычества и крещении Руси197.

 

Из книги:

Васильев М. Язычество восточных славян накануне крещения Руси

В связи с размереми префышаюшими формат сайта глава "ПРОЛОГ КРЕЩЕНИЯ РУСИ, 980-е" годы книги Васильева была сокрашена.

Саму книгу читайте здесь:

Васильев М. Язычество восточных славян накануне крещения Руси

Картина дня

наверх