Стоит заговорить о Средневековье, мы сразу же вспоминаем о готических соборах–небоскребах во славу Божью; пламенных инквизиторах, преследовавших истово верующих еретиков; движимых благочестием (заодно с ненавистью к неверным и стремлением обогатиться) крестоносцах или их недостаточно благочестивых собратьях, которые сперва грабили окрестное аббатство, а потом замаливали грехи. Средневековье — и в устах тех, кто порой тоскует о нем как о потерянном рае незамутненного благочестия, и тех, кто использует это слово как символ религиозного фанатизма и диктата церкви в мирских делах, — обычно предстает как эпоха всеобщей веры, у которой не было альтернатив. Однако действительно ли это так, и были ли в Средние века неверующие? Возможен ли столь радикальный нонконформизм в эпоху нормативной религиозности? T&P вместе с историком-медиевистом Михаилом Майзульсом предлагают в этом разобраться.
Около 1200 года приор церкви Святой Троицы в Олдгейте, неподалеку от Лондона, жаловался на то, что вокруг многие не верят в Бога и говорят, что мир скорее управляется случаем, чем провидением, что душа умирает вместе с телом и что раз они никогда не видели ангелов с демонами, то тех попросту не существует. Возможно, это было всего лишь привычное сетование на невежество паствы, просто усиленное гиперболой, превратившей не слишком усердных и почтительных прихожан в откровенных безбожников.
Но вот в 1320 году некая Гимет из Орнолака, что в предгорьях Пиренеев, представ перед епископом Памье, была вынуждена признаться, что раньше — пока ее не вызвали к инквизитору — считала, что душа смертна, что нет ни рая, ни ада, ни загробного воздаяния. Душа, рассуждает Гимет, — это кровь. Она множество раз видела, как животное, когда из него вытечет кровь, умирает, но ни разу не видела, чтобы из уст умирающего вылетело хоть что-то, кроме легкого дуновения.
Перенесемся на два века вперед. В 1502 году, за пятнадцать лет до того, как Лютер прибил на церковные врата в Виттенберге свои подрывные тезисы, в Гааге был осужден на вечное заключение священник Герман ван Рейсвейк. Он утверждал, что христианство — сплошной обман; что никакого ада не существует; что душа умирает с телом, как учили ученейший Аристотель и его комментатор Аверроэс; что Христос был глупцом и соблазнителем простодушных; что «…столько людей было убито из-за него и его пустого Евангелия»; что Христос не был сыном всемогущего Бога; что «…вера наша — вымысел, как доказывает пустое Писание, и вымышленная Библия, и бредовое Евангелие»; «я родился христианином, но я уже не христианин, как эти глупцы».
Классический текст, с которым спорят или реже солидаризируются почти все историки, отправляющиеся на поиски скептиков и атеистов Средневековья и Раннего Нового времени, — книга Люсьена Февра «Проблема неверия в XVI веке: Религия Рабле», вышедшая в оккупированном Париже в 1942 году.
Февр пытался доказать, что во времена Франсуа Рабле отдельные атеисты, возможно, и были, а вот атеизма — как целостной интеллектуальной альтернативы христианству и его картине мира — не было. Голос радикальных скептиков — если бы они вдруг осмелились высказаться вслух, — почти не мог быть услышан, а редких одиночек, которые отворачивались от христианства, ждало молчание или костер, как печатника и эрудита Этьена Доле, сожженного в 1546 году. Если в XVI веке мы слышим об атеистах, то всегда не в первом («я атеист»), а в третьем лице — «такой-то — завзятый безбожник». В собственном неверии никто не признается. Атеист — это всегда другой. Тем более это справедливо для Средневековья.
Л. Февр «Проблема неверия в XVI веке: Религия Рабле»
Действительно, как отмечает немецкий медиевист Петер Динцельбахер в статье с характерным названием «Неверие в эпоху веры», многие истории атеизма, упомянув Лукреция, Эпикура и еще кого-то из древних, перескакивают Средние века, чтобы сразу же устремиться в XVII век с его либертинажем либо прямиком в XVIII век к легендарному «Завещанию» священника-атеиста Жана Мелье, который в течение сорока лет служил литургии и слушал исповеди, а потом написал потомкам: «Итак, знайте, друзья мои, что всякий культ и поклонение богам есть заблуждение, злоупотребление, иллюзия, обман и шарлатанство, что все законы и декреты, издаваемые именем и властью бога и богов, лишь измышление человека».
«Проблема неверия в XVI веке» — 500-страничная атака против осовременивания прошлого, которое Февр считал одним из тягчайших грехов, какой только подстерегает историка, и лично против филолога Абеля Лефрана — известного специалиста по Рабле. Тот согрешил тем, что изобразил «отца» Гаргантюа и Пантагрюэля не просто как насмешливого вольнодумца, а как предшественника радикальных скептиков и атеистов XVII–XVIII веков. Лефран утверждал, что Рабле, смеясь над церковниками и католическими догмами, к 1532 году утратил веру в бессмертие души и перестал быть христианином.
Отвечая ему, Февр убеждает нас, что Рабле, со всеми его грубо-плотскими насмешками над монахами и всем католическим благочестием («Клянусь язвами исподними… клянусь святой Сосиской… святым апостолом Препохабием… святой угодницей Милашкой»), был вовсе не атеистом, а верующим гуманистом. Он отвергал не милосердного Бога-творца, а пламенную нетерпимость церквей, столкнувшихся в схватке за души верующих.
Но еще важнее его второй вывод: в XVI веке атеизм как осознанный интеллектуальный выбор был попросту невозможен. Все стороны частной и публичной жизни человека, будь он неграмотным крестьянином, состоятельным буржуа или владетельным сеньором, были неразрывно переплетены с религией (в ее католическом или протестантском изводе). Натурфилософия того времени, которой было еще далеко до «научной революции», случившейся в следующем столетии, еще не могла предложить никакой целостной альтернативы средневековой картине мира, созданного Богом-творцом, который регулярно «спускается» в этот мир, чтобы приостановить действие регулярных законов природы и совершить чудо. «Попытка изобразить XVI век как скептический, распущенный, рационалистический… оказалась бы самой скверной из всех ошибок и иллюзий».
Однако портрет XVI столетия, который блистательно нарисовал Февр, во многом уже устарел, а историки нашли множество свидетельств скептицизма и прямого неверия, требующих пересмотреть границы мыслимого и возможного, — причем не только для интеллектуалов, но и для простецов, — в Средневековье и раннее Новое время.
Крестьянка Гимет, ссылавшаяся на свои наблюдения за умирающими, и священник Герман, ссылавшийся на Аристотеля, у инквизиторов числились по разряду еретиков, однако были не просто инаковерующими. Не отрицая существование Бога (по крайней мере, нам об этом неведомо), они отринули или подвергли сомнению одну из важнейших основ христианства, без которой нет ни вечных мук, ни вечной жизни: бессмертие души.
Отправляясь на поиск средневековых неверующих, историки порой ограничиваются строгим — то есть, по сути, современным — определением атеизма. Они разыскивают только тех, кто, будучи рожден в христианской среде (мы сейчас не говорим о неверующих иудеях и мусульманах или о тех европейцах, которые еще толком не были охвачены христианской проповедью), прямо утверждал, что не верит в Бога или что Бога не существует либо признавался в радикальном сомнении на сей счет. Однако примеры Гимет и Германа явно требуют раскинуть сети шире. Для того чтобы порвать с христианством, не обязательно было объявлять, что никакого Бога нет. Было достаточно вывести его из игры, отринув такие важнейшие элементы христианской картины мира, как провидение (попечение Бога о человечестве и его вмешательство в ход истории) или бессмертие души с загробным воздаянием.
Средневековая латынь, не говоря уже о народных языках, слова «атеист» не знала. Однако отсутствие понятия не обязательно означает отсутствие реалий, которые мы привыкли описывать с его помощью. В конце концов, мы говорим о «социальных структурах» Средневековья или о средневековой «сексуальности», хотя ни в одном из текстов той поры мы таких выражений не встретим. В средневековой латыни есть целый ряд слов, за которыми могло бы скрываться неверие, вроде «incredentia» или «infidelitas». Однако они скорее означают не отсутствие веры как таковой, а неверную веру. Мусульмане и иудеи — неверные, точно так же неверными называют еретиков, извративших верную веру не извне, а изнутри христианства — они «неверны» Богу, как вероломный вассал — своему сеньору, которому он изменил. Любое «иноверие» легко приравнивается к «неверию». Более того: ярлык «неверия» порой наклеивают на сомнения в истинах веры или на богохульные речи, аналогично тому, как колдунов, (якобы) отдавшихся во власть дьявола, называли богоотступниками.
Гораздо чаще, чем с открытым неверием или сомнением в фундаментальных догматах христианства, мы сталкиваемся со свидетельствами средневекового антиклерикализма: от карнавального смеха над духовенством, который знал свое время и место и не воспринимался клириками как покушение на основы, до яростной ненависти к римской церкви и фронтальной атаки против ее институтов, которые приравнивались к ереси и преследовались инквизицией. Причем граница между легитимной пародией и богохульной профанацией, конечно, была подвижна. Как пишет Петер Динцельбахер, антиклерикализм мог быть связан с неверием, однако чаще, напротив, был проявлением религиозности — страха верующих, что дурное духовенство ведет свою паству не в рай, а в ад.
На полях одного фламандского часослова XIV века странный гибрид в митре, похожей на епископскую, выставляет вперед свой фаллос, заканчивающийся рукой, сложенной в жесте благословения (кто-то из читателей позже грубо зарисовал вызывающую наготу), а в одной из рукописей «Романа о розе» примерно той же поры две монахини собирают в подол висящие на ветвях дерева фаллосы. Такие примеры сексуальной травестии и пародии на церковные символы — обычное дело на полях готических часословов и Псалтирей, которые для благочестивых упражнений и для услаждения взора заказывали знатные и состоятельные миряне. По критериям Нового времени, средневековое благочестие было сравнительно терпимо к смеху, если пародия не атаковала фундаментальных истин христианства и не выходила за пределы «низких» жанров: никому бы не пришло в голову нарисовать с огромным фаллосом не гибрида-епископа, а лично святого Петра.
«Роман о розе»
Однако если за сальными шутками в адрес клириков или таинств церковь чувствовала душок ереси или атаку на собственную духовную, а заодно и мирскую власть, у вольного или невольного богохульника в позднее Средневековье был немалый шанс познакомиться с инквизитором. Так случилось, скажем, с ткачом Пьером Сабатье из окрестностей Памье (1318 год), который как-то сказанул, что благословленная свеча, которую принято вставлять в рот умирающему, принесет его душе не больше пользы, чем если ее вставить в зад.
От антиклерикализма до неверия не один, а множество шагов. Не всякие выпады в адрес клириков скрывали последовательный антиклерикализм. Не всякий антиклерикализм приводил к разрыву с Римской церковью. И уж точно в исключительных случаях разочарование в церкви вело не в одну из ересей, а в никуда. Яростные выпады против католического учения и духовенства, которые звучали из уст многих средневековых еретиков: от вальденсов и катаров до лоллардов и гуситов, а в XVI веке были активизированы протестантами, обычно свидетельствовали о мощной тяге к сакральному и мечте о его очищении, а не о стремлении выгнать Бога из собственной жизни и сбросить его с парохода истории.
Однако если антиклерикализм вовсе не тождествен неверию, в обществе, где вера есть не только культурная норма, но и важнейшая социальная скрепа, неверие, видимо, почти всегда замешано на антиклерикализме. Критика идей неразрывно связана с критикой институтов, которые их олицетворяют, проповедуют и используют для легитимации своего мирского господства и монополии на истину. У многих в Средневековье были вопросы к церкви: у одних — как им жить, у других — как она живет.
Часто пишут, что человек Средневековья (без этой безликой абстракции порой не обойтись) жил в напряженном ожидании чуда, а в мире, как он себе его представлял, вмешательство сверхъестественных (божественных и демонических) сил было в порядке вещей, не вызывало удивления и, как считалось, происходило чуть ли не ежечасно. Господь, Дева Мария, ангелы и святые являлись в видениях, в которых вознаграждали праведников за их праведность, предостерегали грешников от дальнейших грехов или приоткрывали людям секреты грядущего; святые при жизни и после смерти — через мощи или их образы — исцеляли физические недуги, изгоняли демонов из одержимых или наказывали святотатцев, покусившихся на их честь либо имущество посвященных им храмов.
Действительно, если взглянуть на жития святых, сборники чудес (miracula), или «примеры» (exempla) — короткие назидательные истории, которыми проповедники оснащали проповеди, чтобы привлечь публику нравоучительным анекдотом и лучше запечатлеть в ее памяти моральный урок, чудо покажется повседневностью, а вера в него — безусловным рефлексом средневекового человека.
Однако этот рефлекс скорее был условным, или, если говорить осторожнее, его безусловность несколько преувеличена. Нельзя забывать о том, что подобные тексты — не прямое отражение верований и чувств тех, кто их создавал, или тем более тех, для кого они предназначались, а инструмент убеждения. Они составлялись не только чтобы прославить Бога и сохранить память о совершенных им чудесах, но и, как говорят французы, для того чтобы faire croire — убедить сомневающихся, обезоружить критиков и привлечь равнодушных.
Во многих средневековых храмах или монастырях, где хранились мощи кого-либо из святых или считавшиеся чудотворными образы, из года в год, а порой и из века в век вели учет чудес, которые их небесные патроны совершали по месту своего земного пребывания или на расстоянии. Фиксируя все случаи исцеления, изгнания демонов или исполнения сокровенных просьб, клирики выступали в роли хранителей памяти и рекламных агентов своих невидимых сеньоров. Новые и новые чудеса популяризировали культ святого, а значит, укрепляли авторитет и благосостояние его «дома», куда стекались скромные подношения простых паломников и щедрые дары знатных покровителей.
Кроме того, в самих известиях о чудесах мы регулярно сталкиваемся с отзвуками сомнений, а порой и прямого вызова, который бросали святым и Богу. На страницах житий или в сборниках exempla появляются скептики, насмешники или хулители, которые отказываются верить в чудотворную силу какого-то святого или конкретного изображения, а то и в силу святых как таковых (как некий сеньор, разграбивший в XI веке аббатство Флери и якобы утверждавший, что святые ему ничего не сделают, а те, кто им поклоняется, — остолопы). Мы слышим голоса, которые разоблачают чудеса как обман или, признавая факт внезапного исцеления, приписывают его не сверхъестественному вмешательству вышних сил, а воле случая или судьбы (давних конкурентов провидения) или естественным причинам.
Точно так же с недоверием, а то и с прямым осмеянием порой сталкивались визионеры, утверждавшие, что их душа, покинув тело, побывала в мире ином (как английский монах Эдмунд из Эйншема в 1196 году или крестьянин Туркилль в 1206 году), или претендовавшие на то, что удостоились особого откровения, явленного им ангелами, святыми, Девой Марией или самим Христом. Конечно, визионеров — особенно если это были не клирики, а миряне-простецы, и не мужчины, а женщины, — часто обвиняли в том, что их «откровения» на самом деле — дьявольское наваждение. Однако иногда звучали и более приземленные подозрения: что их рассказ о видении — просто выдумка, либо что им действительно что-то привиделось, но видение — скорее плод физического или психического недуга, а не послание свыше.
Страх ада был одним из главных педагогических инструментов церкви и одной из важнейших опор ее земной власти — возможно, поэтому средневековые богохульники и еретики, если судить по сетованиям проповедников и инквизиционным регистрам, так часто атаковали учение о загробном воздаянии, утверждая, что ад — это вымысел священников или что всеблагой Бог не мог быть настолько жесток, чтобы обречь большую часть людей на вечные муки. В 1247 году инквизиция осудила некоего Пьера Гарсиа де Бурж-Но из Тулузы, который, видимо, был катаром. Он утверждал, что существует два бога, добрый и злой: добрый, создавший невидимые духовные сущности, и злой, сотворивший наш материальный мир. На одном из допросов он заявил, что «если бы ему в руки попался этот Бог, который из тысячи людей, сотворенных им, одного спасет, а остальных проклянет, то растерзал бы и разорвал бы его ногтями и зубами и отверг бы как ложного и вероломного и наплевал бы ему в лицо, приговаривая: да умрет он от этого плевка».
Конечно, авторы житий или сборников «примеров», за редкими исключениями, упоминают о насмешниках и скептиках лишь для того, чтобы их «обезвредить»: рассказать о том, как они в конце концов уверовали и покаялись, либо, если их духовная слепота оказывается неизлечимой, — о том, как Господь или конкретный оскорбленный святой явил новое чудо и покарал хулителей. Фигура сомневающегося или неверующего служит контрпримером, который требуется, чтобы прославить веру (подобно тому, как на статуях, украшающих фасады готических храмов, фигурка какого-нибудь императора-язычника, придавленного ногой святого, которого тот некогда приказал замучить, нужна для того, чтобы показать его бессилие перед лицом Христа и Церкви). Тем не менее то, насколько часто в средневековых текстах упоминаются хулители, говорит о том, что сомнение в чудесах вовсе не воспринималось как что-то немыслимое и, вероятно, встречалось не так уж редко.
Сама идея, что чудо может быть не только мнимым, дьявольским, то есть античудом, но и просто вымышленным, не-чудом, порой звучит не только извне, но и изнутри церкви. Популяризируя чудеса своих святых, церковь в позднее Средневековье придирчиво следила за любыми проявлениями чудесного, которые возникали вне ее институциональных рамок или не вписывались в ее догматические горизонты («народные» культы, сомнительные местночтимые святые, о которых ничего не было толком известно, и так далее). С конца XII века Папский Престол стал вводить формализованный процесс канонизации святых, который подразумевал придирчивое исследование чудес, совершенных — или не совершенных — кандидатом на святость. Как показал французский историк Андре Воше, клирики, входившие в комиссии по канонизации, стремилась отделить истинные чудеса от ложных: античудес, подстроенных дьяволом; событий, которые действительно имели место, но объяснялись естественными причинами, а значит, не были чудесами; фальшивых чудес, которые были выдуманы или подстроены.
В конце XV века ученый доминиканец Джованни Баттиста де Джудичи призывал искоренить множество сомнительных народных культов, чтобы паства не усомнилась и в безупречных ортодоксальных святых. Если люди увидят, как те, кого они сами знали при жизни и кто вовсе не был так праведен и безупречен, как теперь утверждает молва, почитают святыми, они рискуют потерять веру и в древних христианских святых, задавшись вопросом, не возник ли когда-то их культ из точно такого же народного заблуждения.
Макс Вебер некогда выдвинул тезис о том, что Реформация XVI века стала мощным фактором «расколдовывания мира» и способствовала ослаблению веры в христианские чудеса, эффективность магии и вообще способствовала секуляризации сознания европейцев. Однако за последние десятилетия историки — например, Роберт Скрибнер и Александра Уолшем, — скорректировали его тезис. Они показали, что в XVI веке протестантизм, с его критикой католических таинств и ритуалов как «магии», культа святых и массовой индустрии чудес от мощей и сакральных образов, не столько «отменил» чудесное, сколько перенаправил его в другое русло. Протестантская проповедь стала катализатором для радикального эсхатологизма (папство как коллективный Антихрист) и драматизировала и без того свойственный позднесредневековой культуре страх перед дьяволом (через убеждение, что сатана руками папистов преследует сынов Евангелия).
